邁向地景民主？

瑞典地理學家肯尼斯．歐爾威格（Kenneth Olwig 2002）從歷史的考證指出，地景（landshaft）在文藝復興時代以前的北歐地區，指涉的是人民自治的政治社群，以及該社群自我管理的習慣法，也就是當地習俗所形成的法律規則，「地景是棲居實踐的表現，正是通過棲居實踐在地方的物質紋理中生成，並落實成為習慣與法律」（Olwig 2002: 226）。這個意義下的地景乃是「民主的原型，由一群人民與其土地、習慣法之統治與塑形、以及關注重大事件（things that matter）之代議機構所界定，因此[地景]並非景觀規劃師或建築師所界定的物質事物（things as matter）」（Olwig 2018: xvi）。但是在16世紀到19世紀之間，地景作為地方自治社群的意義，逐漸被風景或繪畫的定義所取代，也就是被一種帶有意識形態的觀看之道所取代，而這種觀看之道正符合了現代國族國家正當性以及土地私有化的論述。質言之，地景從集體共有的地方轉變成風景空間。歐爾威格的研究所衍生出來的問題是，在當代的歷史與社會條件下，我們是否可能扭轉地景作為風景的意義，在某種維度上返回地景視為人民自治場域的意義？

這個問題雖然看似過於空想，但是在歐洲理事會（Council of Europe）2000年所提出的《歐洲地景公約》（European Landscape Convention）當中，卻已經往這個方向跨出了一步（Olwig 2005）。該公約的前言提到：「地景在文化、生態、環境和社會領域具有重要的公共利益角色，並且是有利於經濟活動的資源，其保護、管理和規劃可以促進就業的創造⋯⋯地景是個人或社會福址的關鍵元素」（CoE 2016）。地景在這份官方的文件中的定義已經不再只是一種觀看之道，而是一個具有「重要公共利益」的物質元素，而且是「攸關個人或社會福址的關鍵元素」，這顯示歐洲的景觀建築師以及與地景變遷相關的專業者已經產生了一種本體論的轉向，重新發現過去曾經存在的地景意義：一個社群對於一個地方的民主管理。在這個前提之下，〈歐洲地景公約〉第五條第三項更具體地建議締約各方應該承擔起「建立程序，以促進公眾、地方和區域當局、以及其他景觀政策定義與實施利害關係人之參與」的義務（CoE 2016）。無獨有偶，國際景觀建築師聯盟（International Federation of Landscape Architects, IFLA）歐洲分會也在2014年的大會簽署了一份〈地景民主宣言〉（IFLA 2014）。 ，開宗明義地說明地景民主:「是一種規劃和設計形式，在其中所有市民都應平等參與提案、發展和法規建立的過程——無論是直接參與還是透過選舉所產生的代表，以塑造他們的地景和開放空間。」

簡言之，這兩份官方文件中的內容等於是公開宣示，在地景的營造或保護過程中，規劃設計者不但得將地方居民的生計與生活考量進去，同時還要讓公眾有參與設計過程的機會，使民主生活重新回到地景之中。

然而也有不少學者對於地景民主的概念提出批判，認為這個理念還有諸多力有未逮的地方。首先，到底地景民主是一種程序民主（procedural democracy）、還是實質民主（substantive democracy）的實踐？在真實的規劃過程中，我們常見的民眾參與似乎往往只是一種形式上的民主，但卻未必對於對終產出的地景結果有什麼實質上的影響（Castiglioni and Ferraio 2018）。也有規劃學者根據自身長期的研究指出，其實地方居民對於地景規劃的結果少有影響，真正有影響力的是地主的利益，而經濟的價值通常要比非經濟價值更被重視。和諧式的民眾參與往往只對計畫產生微小的影響，而帶有抗議的衝突式參與則只導致計畫的延後，很少會大幅度改變原有的計畫（Jones 1999; 2009）。 更嚴厲的指控則是，〈歐洲地景公約〉強調官方經營與管理當中的公眾參與以及共識建立，但是「強調當權者生產之計畫與方案所帶來的共識建立以及對過程中衝突的避免，將會排除了位居邊緣的聲音與其他可能，結果真正的正義難題反而不在議程之內」（Yigit-Turan 2018: 211）。也就是說，地景民主這個理念雖然在「地景」這個概念上，重新把人群在土地上的生活、生計與治理找回來，但是在實務上卻因為對於形式民主的重視要大於實質民主的考慮，結果讓地景民主流為一個空洞的口號。面對這個困局，我們不妨重新思考一下到底什麼是市民這個問題。

在西方的政治理論中，民主原則和社會正義等觀念被認為是發源於希臘城邦，因為市民直接參與政治決策是古希臘政治的主要特色。同樣地，無政府主義思想家穆瑞．布克欽（Murray Bookchin）也指出，「市民文化」（civic culture）最早的典範乃是雅典的城邦。儘管有著排外、菁英主義、畜奴、好戰與父權體制等限制，但是雅典系統的民主在它最高峰的時候，卻有極高的市民意識、責任與美學。雅典的政府並非一般所謂的「國家」，而是一種「自覺性業餘治理」，建立在每周舉行的人民大會、一個由人民大會推派的法官組成的司法系統、以及用抽籤決定的輪職行政官員，完全沒有任何專業的政治專業官僚存在（Bookchin 2021: 44）。這種自治精神與制度可以說是源自一種大衛．格雷柏（David Graeber）所稱的民主無意識（democratic unconscious），它是一種相信人類根本上是平等的信念，人類應該被允許以平等主義的方式，運用最有利的手段去管理其集體事務。民主從古以來就存在，「當原始人停止只企圖彼此欺凌，並發展出溝通技巧，藉此集體設法解決共同的問題時，民主就在那一刻誕生了」（Graeber 2014: 255）。

在雅典民主崩解之後，取而代之的是羅馬的共和制度，這個制度支持了一個有等級結構的人民政府，這種共和體制的民主觀念和希臘的參與式民主觀念非常不同。希臘的民主是由人民直接執行權力，而羅馬的民主則是代表制的，由政治專業者擔任人民的代理人，結果就政治領域從此與人民分道揚鏢。希臘的參與式民主理念和羅馬的共和理念從此成為西方政治思想中對於民主的兩種截然不同的觀點。啟蒙時代展開的法國大革命和美國獨立戰爭，在構思民主政體的時候，採取的是羅馬共和主義的民主而非希臘的參與式民主，其原因至少有部分在於革命的領導者們擁有土地產權，而他們深怕參與式民主會導致更巔覆性的社會資源重分配，這也說明了為何一開始選舉權的擁有只限於有產權的人（Graeber 2014）。隨著國族國家權力的集中，共和主義的代議民主後來更成為當今世界民主政體的主流。結果，現代城市基本上被視為一個「企業家式」的組織，完全缺乏「市民文化」這種理念，市民成為被動的「納稅人」或者「選舉人」，政治只能成為一種韋伯式的「國家技藝」（statecraft），是菁英組成的官僚體系對於人民的操弄，結果「市民反而失去了任何對日常生活的認同感與權力」(Bookchin 2021: 1)。

這個景象我們不是再熟悉也不過了嗎？所謂的民主政治，只是我們在定期期舉行的選舉投票日中，在資訊不足、資訊過度或者假訊息充斥的情形下，行禮如儀地在投票箱放入選票罷了。選舉結束之後，我們的參政權也跟著結束了，所有公共政策的討論、決議與執行，都掌控在擁有「國家技藝」的政客與官僚手中。身為「選民」，如果你對這些決策不認同或不滿意，也很難左右政客的想法，你最多能做的就是等著下次選舉「換人做做看」。但問題是，有些公共政策不管換誰做都沒什麼不同。就新莊的都市治理而言，從1997年開始直到今日，經歷了蘇貞昌、周鍚瑋、朱立倫、侯友宜等包括藍綠政黨首長的執政，地產導向的發展型新自由主義始終是左右都市發展、影響地景變遷的支配性意識形態。而支持地產發展最關鍵的工具就是捷運的興建。是以在樂生院保存運動中，當時與新莊捷運線營建工程相關的幾個首長，包括副總統呂秀蓮、行政院長蘇貞昌、台北市長馬英九、台北縣長周鍚瑋，不管其政黨的屬性，都一致支持拆遷樂生院以設置捷運機廠。這也正是我們缺乏「市民文化」導致的結果。

布克欽因此主張，為了重新挽回政治和公共領域，我們需要重新創造希臘式的直接民主。這需要一場運動，這場運動將「教育、動員，並使用普通人和非凡人的智慧，啟動在最普遍和民主的形式中恢復權力的程序」（Bookchin 2021: 229）。他建議，新的基進政治需要從基層市民運動開始，這需要在地方層面介入，創建或振興像社區大會、城鎮會議和鄰里委員會這樣的地方民主結構。這些運動的首要目標將是重新打開公共領域，發展一種鼓勵最廣泛參與的政治文化。我們需要恢復人類，不是作為「納稅人」、「選民」或「消費者」，而是作為「市民」。最終，這涉及恢復一個「灌輸人文主義、合作、社區和公共服務價值的公共領域，成為日常市民生活實踐的一部分」（Bookchin 2021: 232）。

在某個程度上，布克欽的提案有點像是我們在台灣行之有年的社區營造運動。但是台灣的社區營造其實是有很多矛盾與爭議之處。已有學者指出，相對於西方由社會團體自主形成的社區，社區營造反而是一項國家通過地方團體的動員，強化人民對土地的情感和認同感，以建立新的國家身份認同，服務新國家的國族建構計畫（王振寰 1996；盧建榮1999），其結果是形成並鞏固了一種「民粹威權政體」（王振寰、錢永祥 1995）。由於社區運動被連上國族打造的計畫，因此大部分國家補助的社造行動對鄉土認同的強調要多於民主參與，這也造成了大部份社區營造行動的困境。首先，國家的補助本身就一個大問題，許多組織（例如社區發展協會）的運作經費都需依賴政府的挹注，一旦沒有後續的經費，社區工作即停擺。更有甚者，為了搶食政府社造經費，往往引發地方不同組織的競爭與衝突（陳介英 2015；劉蕙苓 2000）。其次，正如何明修（2010）指出，在文史保存、社區教育、環境改造等感情性的議題方面，社區民眾通常共識較高，但由於社區運動對於已內化於民眾心中的「發展主義」卻採取迴避的態度，無法就關乎社區居民生計的經濟發展以民主的方式凝聚共識，結果往往導致運動的失敗。此外，李丁讚（2007）則認為，社區運動團體往往陷於「治理化」與「企業化」的邏輯之中，同時領導者與群眾之間無法建立有效的溝通和對話，結果根本無法建立民主的社會關係。

從以上簡略的討論可知，社區營造是否能建立真正的地方自治與民主社會，其關鍵正在於社區與國家的關係。當社區營造是由國家主導的時候，正真的社區自治與市民主體是難以建立的；相反地，由民眾自發的、與國家對立的都市運動，過程雖然漫長顛簸，但是卻較能建立堅實的基層民主生活。就新莊都市運動的情形而言，我想要特別點出一個具有蘊育「市民文化」、觸發基層市民民主的行動者，那就是新莊社區大學。新莊社大創辦於1999年，它可以說是是1990年代社區營造風潮下的產物。比較特別的是，自2002年秋季班起，新莊社大進行課程重組，並加入了社會生態與社區網絡兩大領域。從課程改組之後，新莊社大每學期都會舉辦「公民論壇週」，探討當時新莊所面臨的地方發展議題。除此之外，他們也訓練文史導覽解說志工、組織「中港大排志工隊」、辦理「新莊人文工作坊」的田野調查營隊、乃至於持續不斷地辦理「新莊走讀」等活動。根據我的觀察，新莊社大幾乎可說是本書論及所有都市運動的樞紐與平台，這些運動的源起與後續發展在不同的程度上都和社大這些日常活動有關，而社大本身的志工、講師與專職人員也往往參與在新莊地景的都市運動之中。

舉例而言，2009年的《新莊廟街園區五年改造計畫》，就是由新莊社大和都市改革組織共同提出，而後來市政府因為進行都更而要拆除新莊郡役所，首先出來反對、組織「新莊老街永續觀光發展聯盟」、發起抗爭運動的文史工作者陳健一，本身就是社大的講師。而在2013年中港大排保護塭仔底溼地公園運動中的主角「中港大排志工隊」也是和社大有長期合作關係的團隊。而在樂生院保存運動的初期，社大也曾經和院民組成「保護新莊老樹樂生聯盟」，引發了社會樂生院的關注、以及後來所發展的更大規模運動。至於觸發塭仔圳的反迫遷運動最初期的機緣，也是發生在社大舉辦的「公民論壇」上。爾後，社大更協助辦理了「新莊烏托邦論壇」以及塭仔圳的田野調查與走讀等一系列活動。總而言之，在這二十年新莊地景的都市政治中，新莊社大可以說是無役不與，它在這些運動中進行市民教育、支援社區動員、探索實踐直接民主的管道，讓「選民」成為「市民」。在這個意義上，新莊社區大學確實成為一個發展基層市民運動、打開公共領域的基地，至少就地景民主實踐的角度而言。

從文化地景到地景的文化政治

從十七世紀以來地景一詞在西方指的是視覺可見的土地、以及這種視覺方式所發展的繪畫或庭園。在這種字義下的地景，強調的是特定框架視野的方式、觀看地勢的角度、甚至是理解世界的觀點。到了二十世紀初，由於美國地理學家卡爾．紹爾（Carl Sauer）的倡導，地景這個用語進入了人文地理學的世界，但是在紹爾手上它指的不再是繪畫、景色或庭園，而是指經由文化過程所形成的人類居地形貌（Groth & Wilson, 2003: 2-5）。紹爾（Sauer 1925）提出了文化地景（cultural landscape）這個概念，因為他認為地景是經由集體的文化對自然景觀之作用而形成的，是人類活動與信念的物質性紀錄，也是理解社會不可或缺的一環。這種對地景的理解方式也開啟了地理學上的柏克萊學派(Berkeley School)。

從他處的時代背景來看，紹爾的學術計畫乃是一種對於隱藏在西方普世性、現代化進程之西方種族中心主義的質疑（Mitchell, 2000: 24）。紹爾的理論對手乃是當時流行的環境決定論（environmental determinism），該理論認為文化差異乃是被自然環境所決定的，而西歐由於擁有創造文明與文化最佳的地理條件，因此產生了最先進的文明。結果，環境決定論就成為西歐殖民、教化其他地區社會的學理基礎。相對地，紹爾的提法否定自然環境對文化形成那種命定的關係，他認為並非自然環境決定文化，而是文化運用、改變了自然環境，使之成為文化地景。因此，文化地景乃是處於一個動態的過程，只要有人類活動的地方，都會有文化地景的產生，是一種不斷的新舊文化交替演繹的結果。文化擁有自主的地位，地景代表的是共享某種文化的人群或社會對自然環境的經營所產出之結果。用一個公式化的方式來表達：文化是原動力，自然環境是媒介，文化地景是結果。正因如此，每個地方的文化習俗與社會制度都有自己的形成路徑，文明並沒有高下之別，只是有待我們從文化地景的角度去理解。在學院之外，地景研究者傑克森一系列對美國地景的分析也呼應了紹爾文化地景的論述。不過相較於紹爾，他強調地景研究除了傳統農村之外，應關注當代混亂的地景，因此傑克森經常在作品中論及這些日常生活中的㝷常地景，像是道路、工廠、高樓建築、農田、城鎮、墓地、高速公路及商店街等內容。除此之外，如果說紹爾將地景視為文化所驅動的結果，傑克森更強調的是地景形式如何在文化層面支持了社會的運作，例如，他認為鐵路及公路創造了社會生活的高效率與便利，並引導著人口流動與生活節奏（Davis 2003）。

紹爾所領導的柏克來學派雖然為地景研究開創出新局，但是它本身也有一些重大的限制。其一是它缺乏對資本主義運作對地景影響的認識，其二是它只偏重對文化作用的結果（也就是物質性的地景），但是卻對文化本身的形成與運作缺乏理論性探究，尤其是它對文化形成過程中的衝突以及權力運作往往視而不見（Mitchell, 2000: 29-34）。就第一個限制而言，1980年代以後，政治經濟學取向的學者針對資本主義與地景的關係提出了補充，認為地景既然是人類活動與信念的物質性記錄，因此對地景的解讀乃是了解資本主義社會不可或缺的一環（Henderson，2003：189）。例如哈維（David Harvey 2007）就指出在資本主義城市中，地景的解讀揭露了城市空間乃是資本積累的場地。由於資本不斷移轉於工業投資與房地產投資之間，循環地營造或重建，結果就在地景中形成了一種「創造性的破壞」。 而朱金（Zukin 1991: 22）更宣稱地景是當代社會關係的縮影：

 

地景的結構性規則就某一個層面而言，是資本主義的一般性規則。就另一個層面而言，它們是將生產由一處轉移至另一處的市場決策。然而，就第三個層面而言，它們是勞工與僱主、開發商與消費者、企業家與創意員工之間在特定地方所達成的明確妥協。

換句話說，地景的變遷其實正呈顯出資本運作的模式。

針對第二點限制，受到英國文化研究影響的新文化地理學則在1990年代發展出另一支知識論的取徑。如果政治經學派強調的是地景呈現了資本的運作，新文化地理學派則指出，事實上是資本通過地景的運作，遮掩了資本主系體系剝削的現實（Henderson，2003：192）。例如克斯葛羅夫（Daniel Cosgrove 1998）指出伴隨著資本主義的發展，土地不再是人賴以為生的場域，而成為一種可以被擁有、被管理與被觀看的資產，而風景畫這種特定的繪畫類型，正是資產階級藉操弄觀看土地之道來掩飾農民勞動過程的一個產物。米契爾（W. J. T. Mitchell）則更以馬克思式的口吻斷言，「地景不是一種藝術類型，而是一個媒介⋯⋯正如貨幣一般，地景是一種隱蔽其價值基礎的社會象形文字。它的作法是自然化其常規以及常規化其本質」（Mitchell 1994: 5）。另一方面，鄧肯（James Duncan 1990）則指出，文化是一種讓社會秩序不間斷的運作系統。在此系統中，社會所形塑的意識型態或是論述，透過人們不斷的溝通、再生產、與持續的經驗，讓整個系統可以不斷的運作，所有的可見人造物都是「被具體化的意識形態」。因此，地景自然化了社會組織的方式，地景不但是地景設計者運用語言與知識框架所書寫出來具有教誨意義的可見載體，同時也讓意識形態融入在地景中，讓人們在日常生活中，將其視為理所當然的一部分，進而生產了自身的行為。

質言之，地景的主要功能就是為了控制社會意義的流通，以控制社會關係、維繫權力的運作（Mitchell，2000）。但另一方面，正如傅柯（Mitchel Foucault）所言，「何處有壓迫，何處就有抵抗，但是，或者正因如此，這種抵抗從未處在於權力關係之外（Foucault 1978, 95）。」這也就是說，地景雖然是控制社會意義的工具，但它也未嘗不是被支配者打破意義控制、反抗權力支配的媒介，如此一來，地景就成了文化政治（cultural politics）的一個重要場域。所請文化政治，意指當支配者或被支配者運用各種戰術或戰略來表達其各自的對世界的價值觀。如果地景表現了支配者的價值觀，被支配者也有機會、有能力藉由文化政治運動來揭露地景的意識形態。不過，正如米契爾提醒我們的，要從事這種文化政治，除了分析地景文本如何運作之外，我們也要了解物質地景是在什麼過程中被生產出來，以及它在調節與自然化既存（不平等）社會關係的功能，「如果地景是文本，那正是因為（或儘管）它的物質性——它作為喬木、灌木、磚塊、砂漿、油彩、畫布以及書頁的存在（Mitchell 2000: 144）。」

綜上所述，我們可以看到從柏克萊學派、政治經學派、以至於新文化地理學，文化地景研究始絡脫離不開政治、離不開社會權力的運作、離不開平等與正義的理念。在上述地景理論的脈絡下，分析地景的任務就是要檢驗物質環境背後的觀念、它藉由什麼方式被再現、以及誰在利用這種再現。最後，我認為分析地景的目的更得要進一步連結到抵抗的戰術與戰略。一方面，誠如朱金（Zukin 1991: 16）所言，當權者創造的權力地景（landscapes of power）有能力將自身的觀點強加於地景，削弱常民的觀點；但是另一方面，長期生活在各地方的人民卻也開始在地景中尋找意義，以形成抵抗的動員。而建築史家黑登（Dolores Hayden 1997: 43）也說：「民眾的都市地景經驗乃是和地方感以及空間政治交織在一起。倘若民眾在物質、社會、想像等方面都對地方產生依附，那我們必須拓展都市地景中的公共史。」這種對地方的依附與認同形成了黑登所謂地方的力量（power of place），成為受支配者用以對抗支配的一種手段。在這裡，文化地景與文化政治連結上了都市運動。

江蘇理工學院藝術設計學院記行

 七月一日，飛機在上海浦東機場降落。在經過了三年疫情的隔離後，我再度來到大陸來進行學術交流。這次是應江蘇理工學院藝術設計學院邀約，來進行八天的講學與交流。在過去幾年間，差不每一、兩年就有機會到大陸的高校來訪問，其中好個機會都是拜在台陸生的引介，包括北京清華大學、人民大學、廈門大學、福州工程學院、以及哈爾濱工業大學等，此外也參加過幾次不在校內的工作營，包括在唐山、河南姜庄、福州閩安等地。

江蘇理工學院位於常州，其位置大約在上海和南京的中間，是一個「存在感」很低的地方，連在台陸生都不曉得它的具體地理位置在哪裡。不過這裡其實出了不少名人，包括我們在台灣較熟悉的趙元任、吳稚暉、瞿秋白、陸小曼、周璇等人物，據說蘇東坡也是在這裡結束了他顛沛流離的一生。江蘇理工學院並非211，985等大陸的一線大學（相當於我們台灣頂尖大學），但是能來這裡了解一下大陸二線大學的情況總是一件有趣的事，更何況我們輔大也不是台灣的頂大。「有教無類因才施」的匾額還掛在我研究室的牆上呢。

這次邀請我來的是藝術學院的邰杰院長，他曾經在2018年來輔大藝術學院訪問，當時曾有一面之緣，據他說他對台灣的印象非常好。這回他找我來，主要是針對他們的環境藝術系學生舉辦了一個「景觀設計前沿專題研究營」，希望我能以校外專家的身份來進行教學。但他給我的任務還不輕，總共八天的課程，上午演講，下午則是設計工作坊，報名的學生大約30人，主要是以大一升大二以及大二升大三的學生為主。我住的旅館是學校經營的，在校園最北端；但從旅館走到教室大約要20分鐘，每天上午9:00上兩小時課，中午回旅館吃飯、睡午覺（是的，他們都睡午覺），下午3:00到5:00再去看學生工作的狀況，然後回來吃晚飯，晚飯後洗完澡，開始準備次日上午的演講課。這樣我一天也走了80分鐘的路了。學校四面都被超大馬路包圍，所以也只能在諾大的園走來走去，這不禁讓我有似曾相似的感覺，原來當年服役時在步兵學校受訓時的生活也差不多是這樣。規律的生活，正常的三餐，再加上午睡，真的就是過著當兵的日子了。

我為上午講座所準備的內容是我自己正在修改的一本專書的草稿，書名暫訂為「市民之眼」，主要探討的是新莊在過去十年來地景的變化，以及因為地景變化所引發的社會運動。這是我第一次用連續一個星期的時間，完整地把書中的內容講述一次。不過我也知道這樣的內容是有風險的：首先，我的研究在台灣的環境設計界本來就很偏門，我書中談的內容在系上連研究生都不見得有興趣，更何況是這裡環境藝術系的本科生。第二，我談地景的政治，談社會運動，也不知道在大陸會不會太敏感。因為這兩個原因，我在準備每天的簡報檔時，都得費盡心思，一方面設法讓我的主題能和他們的學習經驗相連結，二方面又得謹慎用詞，避免觸碰到太禁忌的話題。因此，每天晚上都得花大量的腦力、大量的時間來備課，感覺比在學校上課還要累。

下午的設計工作坊，我出的題目是「共居房屋」，我讓他們五人為一組，在一個100平方米的基地上幫自己設計一個共享的房子。這個作業的操作方法，我剛好上個學期在室內設計學程的「設計思考」課程上用過，所以還算駕輕就熟。設計流程大致是這樣：每個人先寫一個自己的生活劇本，並從劇本中推論出自己所需的活動與空間品質。接著，五個人要檢查一下，有哪些活動是衝突的，並提出解決衝突的方案；而有哪些活動是可以一起進行的，那就要以這些活動提出共享空間的方案。最後，依據上述分析，導引出空間關係，並具體設計一個包括室內外的小住宅。

邰院長一直跟我抱怨學生不認真，但在我看來已經比我們系上的學生好多了。現在其實已經暑假了，大家都回家後他們還肯留下來參加營隊，本身就很有學習精神了。在演講課上，雖然也沒有同學提問（可能講太難了），但是絕大部份學生仍認真聽講做筆記，滑手機的學生不多。而設計課小組討論也很熱烈，反應也蠻快的，當然陪同上課的蔣霄老師在設計指導上幫了不少忙。不然有一些非常基礎的設計概念，我也講不清楚，因為太久沒上那些東西了。學生最後的成果，其實頗令人滿意。有同學表示，這次的研習營，有很大的收獲，還有同學說對於設計與社會的關係有了重新理解。聽到這樣的回應，我想我也不虛此行了。

很累人的八天，但是有機會第一次把自己的研究完整地講授一次，也讓我更清楚接下來要如何把這份草稿整理得更完善。希望能在未來一年內，藉由專書的出版，把這本我對地景的觀點作一個完整的表達。接著，就要邁向下一個階段，展開新的議題研究了。是什麼議題呢？我們改天再談囉。

地景實作與都市想像之重塑：中港大排個案研究

中港大排是新莊在新自由主義都市治理下第一個重要的地景營造計畫，但它既非真的河道，也非假的河道；或者也可以反過來說，它既是真的河道，也是假的河道。它是一幅虛擬地景、一片奇觀、一處遊樂場，是一個沒有原物的擬仿物，是在超真實世界中的一個典型場景。中港大排的地景營造不但複製了想像中的清溪川、複製了想像中的農業往昔、複製了想像中的自然生態環境，也複製了想像中的參與式民主。更重要的是，這片擬仿地景掩飾了一個現實：真正的新莊就是中港大排，中港大排周邊的地景其實跟它一樣，真實空間與想像空間已經結合在一起了，成為擬像化的超真實。以批判性地景的策略（地景是面紗）對中港大排進行拆穿或解秘，仍然難以突破新自由主義在這裡佈下的厚重意識形態地勢與地貌。面對這個令人眩目迷惑的超真實情境，為了要找到進步政治的空間，我引用了索雅（Soja 2004）的第三空間知識論視角作為出發點來分析中港大排的地景。

索雅認為空間乃是權力佈署與運作不可或缺的場所。當權者往往利用生產與再生產差異，創造並延續了社會與空間的區隔，以維繫他們的權力。傳統地理學的空間知識論若不是過於執著於科學方法可以客觀精確度量的空間，就是只聚焦在人類心靈中對空間的主觀認知或構思；但是這兩種模式都在理解空間與權力的關係上都力有未迨。索雅因此提出了第三空間知識論，在結合了前兩種模式之餘，又添加了主體能動性其開放其他的可能性，他稱之為「真實且想像」的空間，被支配者就能夠在「真實且想像」的空間中，擾亂支配者製造的差異、拋棄支配者所界定的主體，並重新定位自己，開拓更多的進步政治運動可能性。就地景的分析而言，第三空間知識論可以連結上英戈爾德（Ingold 2000）寓居視角的概念，這個概念強調我們必須以實作與操演的角度來理解地景。英戈爾德主張，地景就是寓居，因為我們不是從外部觀看地景，而是身處其中環視我們的世界，用自己的想像力塑造出有關地景的概念。

寓居視角在知識論上破除了地景「觀看之道」論述中主體與客體、心靈與物質、文化與自然這些二元對立的假設，在生活的、「真實且想像」的空間中直面超真實，因為現實是在日常生活中的實作操演出來的，因此具備了轉化真實與想像兼具的地方，改造我們生活空間的潛力。因此，要分析中港大排的地景，我們最好從寓居地景的角度出發，了解在地居民的生活實作，創造了什麼樣的地景現實。在本章的後半部，我以一個在地志工團體「新莊社大溼地服務隊」為對象，來探索這個課題。

分析的結果顯示，通過了五年多來的溼地公園維護、中港大排導覽、生態文史課程研習、以及與遊客和居民之互動，新莊溼地服務隊志工們乃是在寓居地景中進行關乎環境的身體實作與操演，賦予中港大排、乃至於新莊地景一種集體共享的意義。這種意義的生成來自於志工們將歷史、文化、常民記憶等整合其生活動態，鑲嵌並保存於日常生活的地理紋路中。環境裡緊緊依附的大排系統從灌溉良田的生活命脈到排解化淤的水利景觀廊道，在功能性與意義的移轉之間，猶能與在地記憶連結。此外，伴隨著這種意義生成，也逐漸開啟了一種空間意識，這意謂著志工隊員體悟到物質性的空間乃是權力與資源分派的一個重要場域，空間會造成社會的平等與否，也是正義或不正義的來源，因此民主機制運作勢必也要環繞著空間的議題。這種空間意識其後在昌平派出所的事件中清楚顯示出來，同時志工服務隊還能藉由這種理念串連與動員更多的市民，也願意一起連署發聲，最後成功阻擋水泥建築物占據公園綠地，讓派出所座落於更適合之處，其扼阻了市府新自由主義以房地產發展為主的空間計畫。這可以說是在擬像化超真實世界中的一場成功的都市運動。

中港大排的個案證明了寓居於地景中的居民，藉由日常生活的實作與操演，確實有機會重新打造進步的都市想像，並以之對抗超真實擬像地景後面操控與支配市民都市想像保守新自由主義意識形態。德國思想家布洛赫（Ernst Bloch 1986）認為任何意識形態都包含了他所謂的烏托邦機遇（utopian moments），因為意識形態是兩面性的：它一方面包含了錯誤、迷思、以及操縱與支配的技術，但另一方面它也包含了殘存的烏托邦，足以作為質疑、批判當下社會的工具；如果缺乏了後者，意識形態也不可能運作。而主要是這個場所提供了一個機會，使中產階級可以暫時脫離日常單調的生活，中港大排包含了這樣一個烏托邦機遇，在單調、機械化、商品化的日常生活空間中保留了人們對於都市公共生活的熱望，投射了個更美好生活空間的願景。社大溼地服務隊看到這個願景，並且善用了這個烏托邦機遇，形成了批判的空間意識。而這一切，正是在中港大排這個「真實且想像」空間中的實作與操演下所達成的。

（本文發表於韌／任性：2023年文化研究年會暨研討會，與曹櫻瓋合著）

都市化與新莊地景變遷

摘要

本文主要的研究目的乃是都市化與新莊地景演變之間的交互關係。本文首先從「行星都市化」理論觀點指出，都市化的分析單位不應區分城市與鄉村，而是把所有地區的社會與環境的演變都同時視為都市化的結果以及促成都市化的原因，每個地區之間都因為各種不同的歷史與地理因素產生交互的影響。經濟發展形成了群聚的城市及以周邊，而城市與周邊的區位關係則支持了經濟的發展。其次，本文說明了地景研究的意涵，指出地景除了本身物質性形式的生產過程需要放在都市化過程理解之外，它作為一種閱讀的文本，也是一種社會性的建構，藉由觀看之道對於觀者起了一種將社會關係自然化的意識形態作用。結合上述理論，本文建立了分析新莊地景變遷的研究視角。

研究結果發現，新莊地景的變遷和三種不同主導性都市化過程有關，包括農業都市化時期（1720-1950）、工業都市化時期（1950-1990）以及拼裝都市化時期（1990-2020）。在農業都市化時期的前期，由於對中國大陸米穀出口，在新莊產生了北台灣第一條商業市街，而在後期則由於農業改良以及對日本的米穀出口維持了新莊市街的活力以及大部份的農業地景。在工業都市化時期前期，由於擔任了國際加工基地的角色，新莊由於工廠的興建以及城鄉移民的湧入，使得地景產生了重大的變化，同時因為缺乏實際的規劃而呈現失序的狀態。到了拼裝都市化時期，在發展型新自由主義邏輯的影響下，地產資本主導了地景的發展，隨著兩條捷運線的興建，出現了「後工業」的工業區以及各式主題式集合住宅，但是同時也留下了頑強抗拒遷移的大量農地工廠。總之，在這個漫長的過程中，新莊的地景由於外在政治經濟的影響而變化，帶來了各式人口與地景樣態，在堆疊與塗抹的過程中形成了今日複雜多元的地景形式以及都市經驗。在這三個階段中，本文分別解釋了地景物質形式在特定時期所具有的象徵意義；此外，本文也從居民訪談或者地方文學的文本中，嘗試理解居民如何詮釋新莊地景的意義。

最後，期待經由本文對新莊地景變遷的研究，能夠讓都市規劃、景觀建築以及人文地理學等領域的研究者更深入理解我們平日生活其中、視而不見的日常地景，在都市發展與社會治政經濟運作中所起的作用。

（本文發表於2022國土規劃論壇，若需全文，可向版主索取）

文化治理及其不滿：新莊街之都市運動

摘要

文化治理乃是城市治理的重要手段之一，其目標在於支持經濟發展或政治秩序穩定。但是在新自由主義都市化脈絡下的文化治理，經常產生許多社會問題，諸如縉紳化、迫遷、公共資源分配不均等，因而也引發了質疑治理模式的都市運動。藉由新北市新莊街之個案研究，本文探討這種都市運動產生的機制及其對文化治理所造成的影響。通過對新莊街文化治理的歷史回顧，以及本文作者們對新莊街都市運動的觀察、參與及反思，本文檢視了地方政府政策形成的結構性因素、行動者空間意識形成的原因、都更案爭議與協商的過程，以及都市運動的政治與社會效應。新莊街的研究結果顯示，文化治理固然有助於國家文化領導權塑造以及資本主義積累體制的維繫，但是它也開展了新的鬥爭場域，並創造了認知、爭取與實踐城市權理念的機會。

關鍵詞：都市治理、新自由主義、城市權、空間意識、文化資產

（本文刊於《文化研究》第34期，共同作者為張耕蓉）

台灣屋脊輕旅行（之三）

 今天特地來拜訪傳說中的錫安山。錫安山是新約教派的聖地，但是這個教派的爭議性很大，即便在基督教的世界中，一般教徒也對他們的行事風格頗有意見。我對錫安山感到有興趣，一方面是早在解嚴前，他們就和當時的國民政府產生很大的扞格，政府甚至發動了好幾次的專案行動，要把他們從山上趕下來。不過這些信徒抵死不從，在解嚴之後，政府也就不再對他們進行干涉了。但是另一個好奇的部份，則是在錫安的社區實施嚴格的公有制度，號稱是一個小小的共產社會，形成了所謂「國中之國」。但是根據我粗淺的了解，其實根據新約的原始教義，確實是主張共產主義的，因此也吸引了我來看看這個小共產社會到底經營得如何。

原本是想從前一晚住的羅納部落，翻過玉山和阿里山，經過一條產業道路接到那馬夏，再到錫安山的，但是因為幾個星期前山區大雨，造成山區許多路段都不通，在資訊不充分之下，決定繞道山下經過三號高速公路再轉進高雄甲仙進到錫安山。轉進錫安山的道路，先看到是兩個天使守護的大門，再開車約十分鐘就到達了社區的中心。

如果它不是錫安山的話，其實看起來就像是一個山中的渡假小村，環境非常優美。其實就宗教地來說，我也覺得這和參訪法鼓山時的感覺也相當類似。我們先到了服務中心，接待的阿姨很熱心地簡短介紹哪些地方是可以開放參觀的，但是仍不忘告訴我們他們的先知是怎麼找到這地方的，以及當年蔣家政權是如何迫害他們的。她建議我們走路到山上的聖堂，而且還建議我們打赤腳在聖堂前的草地走走，說是可以感覺到草地上在放電，有益身體健康。

我們父子兩個興緻勃勃地參觀了他們的歷史文物館，其中果然陳列了許多當年和政府抗爭的看板，而且到處都是陳述教義的標語，以及先知帶著他們開墾荒山的照片。在往聖堂的路上，有一處陳列了他們當年到總統府前面抗爭的吉普車以及巴士，而當年在抗爭時路上用來阻擋車輛的帶刺鐵鏈也被留了下來，作為展示的一部份。兒子一向對於老汽車特別感興趣，在這個陳列處所佇足了許久，東摸摸西摸摸。

我則思考著，在戒嚴時代政府並未迫害其他宗教，為何獨獨對於新約教派特別有意見。我的猜測是，主要不在於他們的宗教教義，而在於他們形成了一個共產主義的公社，這當然不見容於堅決反共、要肅清一切左派思想的當局，更況共產主義竟然在所謂「民主基地」的台灣就地實踐。更有可能的是，當局可能還會覺得這是中共對台灣的滲透，也無怪乎欲除之而後快了。其實事後看來，他們應該和中共沒有什麼關係，即使是中共也容不下他們吧。錫安山真正的挑戰拒絕世俗「國家」的控制，因此不管是資本主義國家或社會主義國家大概都受不了這樣的準無政府團體。我說是「準」無政府團體，是因為在我看來，在他們內部並不真的是實踐無政府的理念，因為在治理上，他們還是服從了一個權威，也就是先知。此外，雖然在社區內部是完全地以互助為原則，但是在思想上卻沒有開放的空間，也沒有和其他社區溝通結盟的可能，所以構不上是無政府主義的社群定義。

我們到了聖堂，非常漂亮的一個空間，除了草地上的略顯排外的標語讓人有點不適。我在聖堂中東張西望的時候，忽然從講壇下冒出了另一個阿姨，又把服務中心阿姨的故事講了一便，不過更好玩的是她告訴我：「你看，上之八八風災，山上的那瑪夏以及山下的小林村都受到重創，只有錫安山什麼事都沒有，表示上帝賜給我們的真的是一個福地。還有啊，這次疫情為什麼台灣在前一年都沒有事？就是因為有我們錫安山在保護台灣啊！」我聽了只能唯唯稱諾，兒子則是在旁邊翻白眼，還好沒有被虔誠的阿姨看到。當我們在漂亮的草地上走時，兒子忽然帶著促狹的眼光告訴我：「草地上真的有電耶！」我懷疑地看著他，他才說笑著說：「草地上好多蚱蜢，一直跳到我腳上，感覺真得很像放電。」喔，神秘的浪漫被啟蒙主義化解於無形了，可惜！

離開錫安山時，兒子問我，共產主義好嗎？我回說：「其實原始社會大部份是共產社會，因為也沒有什麼剩餘財貨，等到有了剩餘，就產生了剝削與階級。」我也不曉得他有沒有聽懂。後來我又說：「其實共產主義這個字翻譯得不好，如果翻成共享主義是不是聽起來好很多？」沒想到他回說：「不是啦，共產主義很好，只是被污名化了。」嗯！孺子可教也。