無政府主義與社區運動

「無政府」在日常用語中往往用來形容一種混亂失序的狀態，不過這剛好說明了一般人對這個字眼的誤解。如果我們分析「無政府」英文anarchy的構成，會看到其字根-archy事實上意謂了「統治、支配」，而字首a-乃是「不、無」的意思，所以anarchy的原始意義是「無統治」或者「不受支配」的意思。「無政府」被用來形容混亂失序，是因為一般人認為一個沒有統治者的社會必然會帶來完全沒有秩序的狀態，但事實上並非如此；反之，真實的（理想）無政府狀態是自由的人民自發性地通過互助的關係共同建立了社會秩序，一種不是由更高的權力者強加的秩序。人類學家已經證明，原初社會的游獵部落基本上都是建立在無政府的社會關係上，甚至這些部落還藉由部落之間恆常的禮物交換或戰爭，以避免更高層級統治機構的形成（柄谷行人 2013）。即使在定居社會形成以後，依無政府原則建立的自治社區仍然廣泛側身於古代的中國、古印度、古希臘、羅馬時代、中世紀的歐洲、乃至於近現代的國族國家之中。 

柄谷行人（2014）通過對鄂蘭與亞里斯多德著作的閱讀，解釋了無政府主義的運作原則，也就是希臘文中的isonomia，意即無支配。柄谷指出，古希臘城邦由於貨幣經濟帶來階級對立，許多市民淪為債務奴隸。為解決這個問題，民主制（democracy，人民支配）被發明出來，其手段主要有兩個形式。第一種以斯巴達的民主制為代表，國家廢止交易，實施經濟平等，但犧牲了人民的自由。第二種則是以雅典的民主制為代表，該城保持市場經濟自由，言論自由，但是經由國家，向少數富人徵收財富，進行重分配，以帶來平等。然而，無論是哪一種民主制，自由與平等之間都是相互矛盾的，必須通過國家來對社會進行干預。此外，為了保持民主制的運作，這兩個城邦都需要征服其他城邦以獲得奴隸，市民（只有男性可以成為市民）的公共生活主要就是參與政治以及戰爭，把維生所需的勞動交給奴隸（以及女性）。結果，這兩個城邦都建立了軍事化的國家，並形成排外的國族主義。 

相對地，當時在愛奧尼亞（今土耳其西部）的城邦卻發展出了不同的政治型態。愛奧尼亞的城邦是由希臘移民所建立的，他們脫離了原先氏族社會，在新的土地上發展獨立自營的農業與工商業，並且擁有自由的市場經濟。不同於希臘城邦，愛奧尼亞城邦相當重視勞動與交換的價值，而且城邦是以工商業者的評議會為中心，交易活動是私人的事業，而非國家的事，在這裡產生了沒有支配性的isonomia制度。由於這個制度不經過民主化或階級鬥爭出現，而是透過移居產生，因此自由和平等並不互相衝突，自由反而帶了平等。萬一發生了經濟不平等的狀況，沒有資源的居民就會移民到別的地方，產生了類似游獵社會的流動性。不過，isonomia 的實踐通常需要兩個前提，一是有充份土地，二是沒有鄰國的威脅，因此這種例子通常發生在新近移民的社會，如西元10到13世紀的冰島，當時的人口是由厭惡維京人社會的挪威移民所形成，他們沒有中央政府也沒有軍隊，一切事務都由農民的集會決定。另一個例子是18世紀北美東部由英國移民所建立的自治城鎮（township），這些市鎮是由評議會（town meeting）運作，在維持其自治性的同時，也與其他市鎮形成邦聯，形成郡縣（county），而各自治的郡縣再以邦聯的方式形成州（state）。還有一個有趣的例子是東南亞內陸被稱為贊米亞（Zomia）的廣大山區，這個裡住的是自17世紀以來來逃避周邊平地國家的流亡者，並且在此形成了無數游耕部落，他們的文化、語言、經濟、生活方式都為了抵抗國家支配而發展出來（Scott 2018），因此也是一種isonomia的實踐。在這裡我們看到，空間中的移動與逃逸乃是一個isonomia的關鍵因素。

現代無政府主義作為一種明確的政治主張與學說，則是從18紀世開始的，代表性理論家家包括高德曼（William Godwin）、普魯東、巴枯寧、克魯特泡特金。無政府主義者強調自由，反對包括國家在內的各種壓迫性權威；他們認為國家是人為製造的，而社會是自然秩序的一部分，只要取消除國家的強權支配，人的天性即可在社會中經由教育與學習開展出來。在一個有秩序而無國家支配的社會中，擁有自由意志的個人將通過自願聯合與自願組織來處理公共事務，並能使物質利益得到公平合理的分配（王遠義 2004, 400-402）。促成其發展的歷史因素則包括法國大革命、資本主義工業化、以及科學主義：在法國大革命中他們看到中央集權國家對人民的壓迫；而工業資本主義則造成了財富集中與生產制度的集體化，國家正是這個系統的執行者；最後，他們相信運用科學方法理解社會與建設新社會，可以創造無支配與壓迫存在的社會秩序（王遠義 2004, 404-405）。簡而言之，無政府主義者的目標是企圖在現代社會中建主以一個類似isonomia的政治型態，讓自由與平等得以共存，同時實現自由主義與社會主義，而達成這個目標的首要工作就是廢除國家。 

至於無政府主義和地理的關係，在早期理論家的作品中就已經顯現出來（Spring 2016, 28-30）。高德溫（Goldwin [1793]1976）就明確反對政府及其有關財產、君主政治、法律等制度，因為它們會阻礙自然進步的人性。高德溫對於國家的批判已經隱然為無政府主義帶進了地理的向度，而普魯東（Proudhon [1840]2008）則更進一步探討工業革命如何影響了人類在空間中安排與制度化其相互關係的方式，並提出其最知名的主張「財產即盜竊！」，財產制度就是批准某些人從人類共同享用的公地上把財產偷走，在此，他建立了財產與國家之間的關係性地理學概念。而巴枯寧的無政府主義則聚焦於人們如何在利他主義與共同互動的背景下建立一個自由社會，他認為國家領域性的機構必然是暴力且反社會的，同時否定了可以促進實現人性的另翼非階層性社會與空間組織形式（Bakunin [1873]2002）。由上述三人的主張當中，我們看到在早期無政府主義的思想中，已經暗示了一個地理學的架構。

緊接這些無政府主義先驅者的兩位思想家，雷克呂斯與克魯特泡特金，本身就是地理學家，同時也為無政府主義奠定了科學的理論。雷克呂斯（Elisee Reclus 1894）設想了一種人性和地球本身的聯合體，並認為人性乃是「自然成為自覺」。他認為地理學必須整合「解放性的社會轉型」，並將視野大幅擴展，以包含階級、種族、性別、權力、社會支配與組織之形式與規模、都市化、科技、以及生態等議題。此外，他還致力在家庭、國家、甚至物種之外拓展同情、利他、以及愛的能力，因為他認為這個過程可以同時否定並減少任何形式的支配（Spring 2016, 31）。而克魯特泡特金（Kropotkin [1902]2008）則根據他在西伯利亞對動物以及前封建社會的觀察得出一個結論，一反當時流行的強調「適者生存」社會達爾文義，互助以及自願性合作才是物種生存與演化最重要的能力。他的地理學想像因此和馬克斯主義者非常不同，他強烈質疑由產業工人所組成中央政府的想法，而主張由農業、在地生產、去中心化組織所構成的自足社會型態（Galois 1976）。

普魯東、雷克呂斯、克魯特泡特金等人的思想深刻地影響了沃德（Colin Ward）與布克欽兩位二戰以後的無政府主義思想家。沃德主要的研究焦點在於住宅與都市規劃，他認為現代都市規劃被官僚與開發商所控制，雖然打著服務窮人的名號，但實際上是消滅窮人的社區。之所以會產生這個問題，是因為官僚系統無法容忍混亂與失序，而追求和諧一致的社會與空間秩序以及淨化的社區。然而，這種追求社會一致性的欲望其實是對社會發展有害的，因為根據愛律克森(Eric Erikson)的發展心理學，只有青少年才會想找到淨化的身分認同，真正的成人不但能接受多元和混亂，而且能從中發展自我，因此中央集權的城市規劃等於是協助一個社會把人凝結在青少年時期，斷絕人們長大成人，也造成了內向排外的社區與城市。因此，社會與空間的規劃的權力必須放在市民手上，讓他們在混亂的狀態中自己克服社區內不同利益與文化的衝突，而非由國家權力自外部加以干涉。而由個別社區之間經過協商所形成的邦聯，將可以形成一個無政府城市（anarchy city，Ward 1973）。就地理學向度而言，布克欽也主張社會與空間組織的權力應該座落在最基層的在地社區。在他所謂的「自由意志城鎮自治主義」(libertarian municipalism)中，布克欽認為基進的政治應該始自創建像是社區大會、市鎮評議會、社區議會等在地民主結構，在這些公共領域中，「成熟的個人應可以直接處理社會事務，就像他們處理私人事務一樣」，而在其中經濟自治是乃是最重要的議題，而這可以讓社會走向不同的道路，擺脫「集中化的國族國家以及建立在利潤、競爭、與盲目成長的經濟」（Bookchin 1995, 224）。

綜上所言，無政府主義與社區的關係可以歸結如下：首先，人類與人類、人類與自然之間的關係應該建立在互助與合作而非競爭與支配上；其次，人類經濟與政治事務的治理基本單位應該在分散的自治社區，由所有市民直接參與決策；第三、為了處理更大空間尺度上的經濟與政治議題，各自治社區可以自主形成自治的聯合體，而非通過霍布斯式的社會契約把權力交給中央集權的國家；最後，唯有通過建立這種無支配性的政治制度，才能同時達成自由與平等的目標，並該人性得到最好的發揮。

在政治不確定中探索生活自由的可能

本文是一個關於台灣社會的思考實驗（thought experiment）。我先說清楚：我不是國族主義者，我不是統派，也非獨派。如果真的需要標簽，我自認為是一個務實的無政府主義者。

兩岸關係不斷升溫，維持現狀似乎不再是選項之一。動武則是大家都不願意發生的事（有些動物如青鳥、黑熊等除外），那末，如果在和平的狀態下，兩岸以某種形式統一，無論是一國兩制、一國兩區、或其他可能，台灣怎麼辦？當前許多討論都集中在國族認同、軍事衝突或外交戰略，但很少有人真正從「人民怎麼生活？」的角度思考。我試圖從生活、地方與公共領域的角度，重新理解政治變遷下社會自由的基礎。我們不應以恐懼來面對政治環境的可能變動，而應理解、準備、並透過社會自身的力量加以承受。

一旦統一，政治制度可能在短時間內出現變化，但社會文化、家庭結構、地方記憶與社區網絡往往具有更高的延續性。社會韌性（social resilience）在此扮演關鍵角色。它是指：一個社會在面對外部壓力時，仍能維持文化、多樣性、公共生活與互助精神的能力。台灣多語、多文化、多中心的社會特質，使其在政治壓力下更具有延展性。

在這個前提下，兩位無政府主義思想家提供了不同但互補的視野：一位是研究弱者如何在權威之下生存的 James C. Scott；另一位是設計自下而上民主制度的 Murray Bookchin。

Scott認為權力越集中，日常抵抗越強大。他在《支配與抵抗的藝術》中提出一句非常重要的判斷：「統治是一場舞台劇，而抵抗在舞台後面。」一個國家控制得越嚴，越壓迫，人民的抵抗就越不會出現在街頭，而會出現在生活深處。

如果統一真的發生，Scott 的理論告訴我們，台灣人會立刻啟動「隱藏文本」的抵抗，這可能包含：在地語言的復興（台語、客語、原民語成為抵抗語言）、文史保存、地方記憶的延續、地下出版、暗語書寫、私密讀書會、祕密社群群組⋯⋯等等。這些都是台灣戒嚴時代做過的事，也都屬於 Scott 的「日常抵抗」。

第二個可能現象是非官方網絡會迅速形成，包括宗教組織、原住民部落網絡、社區大學、家族社群與地方派系，這些本來就在，只會變得更強韌。換句話說：統一會削弱形式自由，但可能會喚醒更深層的日常自由。

而Bookchin則主張即使國家權力擴張，地方自治仍然可以延展。他主張「市鎮自治主義」，認為：真正的政治不是在國家，而是在地方；不是在中央，而是在社區、街區、市鎮。他相信，人們可以透過地方議會、社區組織、合作社、自治網絡來掌握自己的生活。但是從中國大陸與香港的政治經驗來看，這可能嗎？

我認為是有可能的，台灣與香港不同，與中國大陸更不同，因為台灣的地方自治能力已經非常強。首先，社區營造是台灣最強大的自治基礎，這是「在地互助政治」，不是中央政府說停就能停。復次，宗教組織是實質自治者，台灣的宮廟是「難以被控制的地方公共領域」。再者，原住民族自治本質上就是市鎮自治，包括部落會議、年齡階層制度、傳統領域治理、族語教育、部落共決文化，這些都是不依賴國家的自治制度，即便國家機器變更也不可能被完全消滅。最後，地方派系與地方治理會形成「灰色自治」，他們不會因中央更換而消失，只會換一種方式存在。

樂觀的結論是（反正我們並沒有悲觀的權利），萬一兩岸以某種形式統一，自由並不會消失，而是轉換形式。Scott 的理論告訴我們：強權越大，日常抵抗越強。Bookchin 的理論告訴我們：真正的民主存在於地方生活中。國族國家統一只能改變制度，但無法完全掌控生活世界。台灣的民主與自由不是被消滅，而是以另一種形式存在。

最後，我想再次強調：我不是國族主義者。 我關心的不是國族對立，而是生活能否保持自由。從社會韌性的角度看，政治再怎麼變動，台灣的社會仍會發展出它的自主性。自由不是大聲喊出的，而是在地方生活、公共空間、文化行動與互助網絡中慢慢養成的。台灣的力量來自它的社會，而不是某一個非此即彼政治選項。

羅賈瓦（Rojava）實驗

20世紀美國無政府主義行動與理家布克欽（Murray Bookcin）在其提倡的「民主城鎮自治主義」（democratic municipalism）中，承繼無政府主義的反支配精神，但也針對其缺乏制度設計，提出以基層市民大會、直接民主與跨社區邦聯為核心的制度藍圖，提供一個無國家支配社會得以持久化的政治基礎。在我研讀他的作品時，意外發現一個傳奇性事件正在發生，位於中東的庫德族人正在徹底實踐布克欽提出的理論。

中東向來在主流媒體中長期被描繪為極端專制與落後的地區，未料一場致力於直接民主、合作經濟，以及生態承諾的群眾運動竟然在二十一世紀初出現在這裡。羅賈瓦位於敘利亞北部與土耳其的交界地帶庫德人的聚居區，面積約5萬平方千米，現今人口約450萬左右。庫德族是中東地區現存最古老的民族之一，兩千多年來一直都在被稱為庫德斯坦（意為庫德人的土地）的山區活動。庫德斯坦橫跨土耳其、伊拉克、伊朗和敘利亞四國山區，但現今被這四個現代主權國家所分割，以致於庫德族在四個國家內都成了少數民族，並在四國受到程度不等的政治與文化的歧視與壓迫。因此，自20世紀初開始，庫德族就一直試圖在原來的聚居區建立自己的國家，但是他們的建國目標與所在國政府發生激烈矛盾，雙方不斷發生衝突，由此形成了庫德族問題。很多庫德人曾遭受統治者的迫害和滅絕，庫德族與庫德斯坦周圍的其他穆斯林之間也有長期的衝突，直至今天，種族鬥爭和壓迫仍然存在。 

到了1970年代末期，由於受全球反殖民運動與新左翼浪潮影響，阿布杜拉・奧賈蘭（Abdullah Öcalan）等人於1978年在土耳其創建了庫德斯坦工人黨（Partiya Karkerên Kurdistan，PPK），其目標乃是在庫爾德斯坦地區建立一個社會主義的國族國家，但遭受土耳其、伊拉克、伊朗和敘利亞等四國政府的強烈反對。PPK早期的路線是結合階級鬥爭與民族解放，而其組織結構採用的是列寧式先鋒黨模式，強調武裝鬥爭（游擊戰）與中央集權。在這個路線下，PPK為了達成其政治目標，往往不惜對軍事目標甚至平民使用與威脅使用武力，因此該黨在國際上被許多國家和組織列為恐怖組織。然而這個路線在1999年PPK領導人奧蘭賈被土耳其政府逮補入獄後，發生了一個戲劇性的轉變。

奧蘭賈被捕後，在獄中閱讀了布克欽的文獻，大受感召與啟發，結果放棄了原先列寧主義以及國族主義的想法，進而提出了他所謂的「民主邦聯主義」（Democratic Confederalism），將「民族自決」重新定義為「去國家化的民主自治」，其核心目標在於建立民主、性別平等、生態化的社會，形成由下而上的自治網絡。更具地而言，「民主邦聯主義」放棄獨立建國目標，轉向「無國籍民主」（stateless democracy）。在這裡我們可以看到，奧蘭賈的主張幾乎可說是布克欽思想在當代庫德族議題脈絡下的更新版本。此外，在這個徹底轉向的新思維下，奧蘭賈也呼籲PPK放棄武裝鬥爭的舊有路線，採用和平手段來達成目標（Knapp et. Al. 2016）。而羅賈瓦自治區正是「民主邦聯主義」理論的第一個實踐／驗基地。

2011 年敘利亞內戰爆發，原來就聚居在羅賈瓦的庫德人也開始順勢爭取自治的權利。到了2012 年，敘利亞政府軍撤離羅賈瓦主要城市，庫德人便開始建立地方議會與人民防衛單位，正式開始在政治、經濟與社會制度上實行「民主邦聯主義」的框架，這也是所謂的羅賈瓦革命。而在制度層面上，2014 年 1 月，羅賈瓦三個主要州阿夫林（Afrin）、科巴尼（Kobane）、傑茲雷（Jazira）正式頒布《社會契約》（Social Contract），確立了去國家化、基層民主、性別平等、民族共存等原則，標誌著「民主邦聯主義」的正式制度化。

根據一份外部的調查研究報告（Knapp et. Al. 2016），羅賈瓦自治區的制度運作有幾個特色：首先，它是以公社（commune）為核心單位，每個公社由約 50 戶組成，並成立涵蓋行政、經濟、社會服務、衝突解決、婦女議題、環境議題的委員會。毎個委員會必須有至少 40% 女性參與，而其決策採取共識原則，以避免少數人壟斷會議。其次，自治區採用的是多層級邦聯結構，由公社並向上派遣「可隨時撤換的代表」組成區議會、市議會、全區總議會層層邦聯，保證直接民主的產生的共識，避免政治權力只集中在選舉產生的職位上。另一方面，除了庫德人以外的不同民族與宗教群體（如阿拉伯人、亞述人、庫德人等），也都代表的名額。最後，比較特別的是，自治區同時保留了公社與傳統議會兩套並行的政治運作系統，這是因為羅賈瓦在內戰中誕生，其社會結構、種族組成、國際壓力都很複雜。若立刻完全廢除代議制，改為純直接民主，很可能引起混亂或失去外部支持。因此，在一段過渡時期，兩套系統並行運作，議會系統負責對外的國際關係，公社系統則保證基層直接民主與自治權。在最理想情況下，隨著社會穩定、居民熟悉基層自治運作，議會系統的角色會逐步縮小，讓直接民主成為主體。

羅賈瓦的民主自治是一種由下而上的直接民主與多元共治模式，以公社為核心，結合性別平等、生態倫理與跨族群代表，可說是布克欽理論在當代的重要實驗場域。正如著名的無政府主義人類學家大衛・格雷伯（David Graber）所言：「羅賈瓦能夠在這一切困境中不僅生存下來，還能夠蓬勃發展、甚至壯大，本身就見證了在革命情境中所能迸發出的能量、勇氣、創造力與純粹的人類才華⋯⋯當那些讓人恐懼、愚昧的機制被突然移除時，任何一群人都會立刻展現出集體智慧的洪流」（Graber 2016: xvi）。

不過，正由於它所出現的地緣政治脈絡，使得這種制度實踐長期而言面臨非常嚴峻的挑戰：包括土耳其與伊斯蘭國的軍事威脅、戰爭造成的物資短缺、軍事防衛所要求的中央化所與直接民主衝突等。儘管如此，到今天為止，這個自治區的政治經濟體制仍然在運作，而且在2023年還重訂《社會契約》，與敘利亞政府合作，把自治區更名為「北部與東部敘利亞民主自治行政區」（Democratic Autonomous Administration of North and East Syria，DAANES），這也貫徹了「民主邦聯制」反對國族國家統治的立場。這個二十一紀的「後國族、後主權國家」在到底是否能持續、甚至擴大，仍有待觀察，但至少它證明了布克欽的理論絕非純為烏托邦，而是值得追求的恢宏志業。

「手工業品陳列館」背後的結構技師

 九二一大地震災後不久的某一天，我父親開了車載著母親，往南投災區直奔而去。他並不是去救災，當然更不是去觀光，而是去檢查位於草屯的「手工業品陳列館」（後來改名為「台灣工藝發展研究中心」）是否因為震災而受損。結果是：毫髮無損，倔然屹立於一片斷垣殘壁之中。這個結果讓父親感到非常欣慰，因為他正是這棟建築物的結構技師。

我以前就曾經聽他說過一段軼事，1974年這棟房子在送建築執照審核時，因為結構設計太過新穎而遭退件。為了配合建築師的造型，我父親採用了當時台灣從未出現過的格子樑系統，整棟房子沒有一根柱子，建築的重量只依靠四個樓梯間的承重牆來支撐。為了要通過這個設計案的審查，他只好親自去和當時的省政府建設廳副廳長蔡兆陽先生溝通，最後總算在蔡先生的支持下，通過審查，並順利於1977年完工。

我覺得父親是一個標準的現代主義營造工作者。我在大學讀建築系的時候，他曾經跟我抱怨過「後現代建築」，最主要是因為後現代建築的形式太過矯情，其建築風格不但完全脫離了功能，也脫離結構的必要性。有一次和他一起在台大校園，看到那些依照日殖時建築風格營造的建築時（當時被認為是尊重空間與歷史脈絡），他竟然感慨地說：「某某建築這裡多了一根不需要的柱子、那裡的立面和結構沒有關係⋯⋯云云，怎麼會這樣，以前都不會有這種事。」後來我慢慢知道，對他那一代的結構設計師而言，好的構造物（包括建築、橋樑、水壩⋯⋯等人造環境）乃是用最少的建材，達成最耐用的效果。Less is more！以此原則推之，最美的形式，乃在於忠實表達出結構的力量，美學是科學的視覺性表現。也難怪他曾經說過，後現代建築都不誠實、都在說謊。

所以，只要是他設計的建築，結構都極為精簡；但這也考驗了結構技師，是否你對力學的計算就是那麼恰到好處，分毫不差。這就是為什麼在九二一之後，他會去關心一件沒人在意的事情，也就是他的結構設計作品。他很開心，因為他的設計通過了百年大地震的考驗。

我為什麼要提這個故事？上個月在我為他的告別式寫一段簡短生平的時候，驚訝地發現，「手工業品陳列館」竟然在2022年被南投縣政府文化局指定為「縣定古蹟」！指定理由之一是：「呈現1970年代『現代主義』』之建築風格，具時代性。其經歷921大地震的洗禮(位於近斷層)仍完整，具藝術美學及耐震科學價值。」這是一件不得了的大事，結構設計師的作品竟可以在設計師尚在人世時就被指定為古蹟。我猜他生前該不知此事，但我覺得替他驕傲。可惜的是，在古蹟公告資料中只提到楊英風擔任總設計師，彭蔭宣與程儀賢二位建築師共同設計，卻沒有提到結構技師是誰。如果沒有這位技師，這棟房子應該蓋不起來。我想這位技師——顏寰威先生——值得被好好的紀念。

最後補充一個小故事：當時和我父親討論這棟建築結構設計的蔡兆陽先生後來高昇到交通部長；而他兒子恰巧跟我國中同班，也是和我結交至今四十六年的好友。

邁向地景民主？

瑞典地理學家肯尼斯．歐爾威格（Kenneth Olwig 2002）從歷史的考證指出，地景（landshaft）在文藝復興時代以前的北歐地區，指涉的是人民自治的政治社群，以及該社群自我管理的習慣法，也就是當地習俗所形成的法律規則，「地景是棲居實踐的表現，正是通過棲居實踐在地方的物質紋理中生成，並落實成為習慣與法律」（Olwig 2002: 226）。這個意義下的地景乃是「民主的原型，由一群人民與其土地、習慣法之統治與塑形、以及關注重大事件（things that matter）之代議機構所界定，因此[地景]並非景觀規劃師或建築師所界定的物質事物（things as matter）」（Olwig 2018: xvi）。但是在16世紀到19世紀之間，地景作為地方自治社群的意義，逐漸被風景或繪畫的定義所取代，也就是被一種帶有意識形態的觀看之道所取代，而這種觀看之道正符合了現代國族國家正當性以及土地私有化的論述。質言之，地景從集體共有的地方轉變成風景空間。歐爾威格的研究所衍生出來的問題是，在當代的歷史與社會條件下，我們是否可能扭轉地景作為風景的意義，在某種維度上返回地景視為人民自治場域的意義？

這個問題雖然看似過於空想，但是在歐洲理事會（Council of Europe）2000年所提出的《歐洲地景公約》（European Landscape Convention）當中，卻已經往這個方向跨出了一步（Olwig 2005）。該公約的前言提到：「地景在文化、生態、環境和社會領域具有重要的公共利益角色，並且是有利於經濟活動的資源，其保護、管理和規劃可以促進就業的創造⋯⋯地景是個人或社會福址的關鍵元素」（CoE 2016）。地景在這份官方的文件中的定義已經不再只是一種觀看之道，而是一個具有「重要公共利益」的物質元素，而且是「攸關個人或社會福址的關鍵元素」，這顯示歐洲的景觀建築師以及與地景變遷相關的專業者已經產生了一種本體論的轉向，重新發現過去曾經存在的地景意義：一個社群對於一個地方的民主管理。在這個前提之下，〈歐洲地景公約〉第五條第三項更具體地建議締約各方應該承擔起「建立程序，以促進公眾、地方和區域當局、以及其他景觀政策定義與實施利害關係人之參與」的義務（CoE 2016）。無獨有偶，國際景觀建築師聯盟（International Federation of Landscape Architects, IFLA）歐洲分會也在2014年的大會簽署了一份〈地景民主宣言〉（IFLA 2014）。 ，開宗明義地說明地景民主:「是一種規劃和設計形式，在其中所有市民都應平等參與提案、發展和法規建立的過程——無論是直接參與還是透過選舉所產生的代表，以塑造他們的地景和開放空間。」

簡言之，這兩份官方文件中的內容等於是公開宣示，在地景的營造或保護過程中，規劃設計者不但得將地方居民的生計與生活考量進去，同時還要讓公眾有參與設計過程的機會，使民主生活重新回到地景之中。

然而也有不少學者對於地景民主的概念提出批判，認為這個理念還有諸多力有未逮的地方。首先，到底地景民主是一種程序民主（procedural democracy）、還是實質民主（substantive democracy）的實踐？在真實的規劃過程中，我們常見的民眾參與似乎往往只是一種形式上的民主，但卻未必對於對終產出的地景結果有什麼實質上的影響（Castiglioni and Ferraio 2018）。也有規劃學者根據自身長期的研究指出，其實地方居民對於地景規劃的結果少有影響，真正有影響力的是地主的利益，而經濟的價值通常要比非經濟價值更被重視。和諧式的民眾參與往往只對計畫產生微小的影響，而帶有抗議的衝突式參與則只導致計畫的延後，很少會大幅度改變原有的計畫（Jones 1999; 2009）。 更嚴厲的指控則是，〈歐洲地景公約〉強調官方經營與管理當中的公眾參與以及共識建立，但是「強調當權者生產之計畫與方案所帶來的共識建立以及對過程中衝突的避免，將會排除了位居邊緣的聲音與其他可能，結果真正的正義難題反而不在議程之內」（Yigit-Turan 2018: 211）。也就是說，地景民主這個理念雖然在「地景」這個概念上，重新把人群在土地上的生活、生計與治理找回來，但是在實務上卻因為對於形式民主的重視要大於實質民主的考慮，結果讓地景民主流為一個空洞的口號。面對這個困局，我們不妨重新思考一下到底什麼是市民這個問題。

在西方的政治理論中，民主原則和社會正義等觀念被認為是發源於希臘城邦，因為市民直接參與政治決策是古希臘政治的主要特色。同樣地，無政府主義思想家穆瑞．布克欽（Murray Bookchin）也指出，「市民文化」（civic culture）最早的典範乃是雅典的城邦。儘管有著排外、菁英主義、畜奴、好戰與父權體制等限制，但是雅典系統的民主在它最高峰的時候，卻有極高的市民意識、責任與美學。雅典的政府並非一般所謂的「國家」，而是一種「自覺性業餘治理」，建立在每周舉行的人民大會、一個由人民大會推派的法官組成的司法系統、以及用抽籤決定的輪職行政官員，完全沒有任何專業的政治專業官僚存在（Bookchin 2021: 44）。這種自治精神與制度可以說是源自一種大衛．格雷柏（David Graeber）所稱的民主無意識（democratic unconscious），它是一種相信人類根本上是平等的信念，人類應該被允許以平等主義的方式，運用最有利的手段去管理其集體事務。民主從古以來就存在，「當原始人停止只企圖彼此欺凌，並發展出溝通技巧，藉此集體設法解決共同的問題時，民主就在那一刻誕生了」（Graeber 2014: 255）。

在雅典民主崩解之後，取而代之的是羅馬的共和制度，這個制度支持了一個有等級結構的人民政府，這種共和體制的民主觀念和希臘的參與式民主觀念非常不同。希臘的民主是由人民直接執行權力，而羅馬的民主則是代表制的，由政治專業者擔任人民的代理人，結果就政治領域從此與人民分道揚鏢。希臘的參與式民主理念和羅馬的共和理念從此成為西方政治思想中對於民主的兩種截然不同的觀點。啟蒙時代展開的法國大革命和美國獨立戰爭，在構思民主政體的時候，採取的是羅馬共和主義的民主而非希臘的參與式民主，其原因至少有部分在於革命的領導者們擁有土地產權，而他們深怕參與式民主會導致更巔覆性的社會資源重分配，這也說明了為何一開始選舉權的擁有只限於有產權的人（Graeber 2014）。隨著國族國家權力的集中，共和主義的代議民主後來更成為當今世界民主政體的主流。結果，現代城市基本上被視為一個「企業家式」的組織，完全缺乏「市民文化」這種理念，市民成為被動的「納稅人」或者「選舉人」，政治只能成為一種韋伯式的「國家技藝」（statecraft），是菁英組成的官僚體系對於人民的操弄，結果「市民反而失去了任何對日常生活的認同感與權力」(Bookchin 2021: 1)。

這個景象我們不是再熟悉也不過了嗎？所謂的民主政治，只是我們在定期期舉行的選舉投票日中，在資訊不足、資訊過度或者假訊息充斥的情形下，行禮如儀地在投票箱放入選票罷了。選舉結束之後，我們的參政權也跟著結束了，所有公共政策的討論、決議與執行，都掌控在擁有「國家技藝」的政客與官僚手中。身為「選民」，如果你對這些決策不認同或不滿意，也很難左右政客的想法，你最多能做的就是等著下次選舉「換人做做看」。但問題是，有些公共政策不管換誰做都沒什麼不同。就新莊的都市治理而言，從1997年開始直到今日，經歷了蘇貞昌、周鍚瑋、朱立倫、侯友宜等包括藍綠政黨首長的執政，地產導向的發展型新自由主義始終是左右都市發展、影響地景變遷的支配性意識形態。而支持地產發展最關鍵的工具就是捷運的興建。是以在樂生院保存運動中，當時與新莊捷運線營建工程相關的幾個首長，包括副總統呂秀蓮、行政院長蘇貞昌、台北市長馬英九、台北縣長周鍚瑋，不管其政黨的屬性，都一致支持拆遷樂生院以設置捷運機廠。這也正是我們缺乏「市民文化」導致的結果。

布克欽因此主張，為了重新挽回政治和公共領域，我們需要重新創造希臘式的直接民主。這需要一場運動，這場運動將「教育、動員，並使用普通人和非凡人的智慧，啟動在最普遍和民主的形式中恢復權力的程序」（Bookchin 2021: 229）。他建議，新的基進政治需要從基層市民運動開始，這需要在地方層面介入，創建或振興像社區大會、城鎮會議和鄰里委員會這樣的地方民主結構。這些運動的首要目標將是重新打開公共領域，發展一種鼓勵最廣泛參與的政治文化。我們需要恢復人類，不是作為「納稅人」、「選民」或「消費者」，而是作為「市民」。最終，這涉及恢復一個「灌輸人文主義、合作、社區和公共服務價值的公共領域，成為日常市民生活實踐的一部分」（Bookchin 2021: 232）。

在某個程度上，布克欽的提案有點像是我們在台灣行之有年的社區營造運動。但是台灣的社區營造其實是有很多矛盾與爭議之處。已有學者指出，相對於西方由社會團體自主形成的社區，社區營造反而是一項國家通過地方團體的動員，強化人民對土地的情感和認同感，以建立新的國家身份認同，服務新國家的國族建構計畫（王振寰 1996；盧建榮1999），其結果是形成並鞏固了一種「民粹威權政體」（王振寰、錢永祥 1995）。由於社區運動被連上國族打造的計畫，因此大部分國家補助的社造行動對鄉土認同的強調要多於民主參與，這也造成了大部份社區營造行動的困境。首先，國家的補助本身就一個大問題，許多組織（例如社區發展協會）的運作經費都需依賴政府的挹注，一旦沒有後續的經費，社區工作即停擺。更有甚者，為了搶食政府社造經費，往往引發地方不同組織的競爭與衝突（陳介英 2015；劉蕙苓 2000）。其次，正如何明修（2010）指出，在文史保存、社區教育、環境改造等感情性的議題方面，社區民眾通常共識較高，但由於社區運動對於已內化於民眾心中的「發展主義」卻採取迴避的態度，無法就關乎社區居民生計的經濟發展以民主的方式凝聚共識，結果往往導致運動的失敗。此外，李丁讚（2007）則認為，社區運動團體往往陷於「治理化」與「企業化」的邏輯之中，同時領導者與群眾之間無法建立有效的溝通和對話，結果根本無法建立民主的社會關係。

從以上簡略的討論可知，社區營造是否能建立真正的地方自治與民主社會，其關鍵正在於社區與國家的關係。當社區營造是由國家主導的時候，正真的社區自治與市民主體是難以建立的；相反地，由民眾自發的、與國家對立的都市運動，過程雖然漫長顛簸，但是卻較能建立堅實的基層民主生活。就新莊都市運動的情形而言，我想要特別點出一個具有蘊育「市民文化」、觸發基層市民民主的行動者，那就是新莊社區大學。新莊社大創辦於1999年，它可以說是是1990年代社區營造風潮下的產物。比較特別的是，自2002年秋季班起，新莊社大進行課程重組，並加入了社會生態與社區網絡兩大領域。從課程改組之後，新莊社大每學期都會舉辦「公民論壇週」，探討當時新莊所面臨的地方發展議題。除此之外，他們也訓練文史導覽解說志工、組織「中港大排志工隊」、辦理「新莊人文工作坊」的田野調查營隊、乃至於持續不斷地辦理「新莊走讀」等活動。根據我的觀察，新莊社大幾乎可說是本書論及所有都市運動的樞紐與平台，這些運動的源起與後續發展在不同的程度上都和社大這些日常活動有關，而社大本身的志工、講師與專職人員也往往參與在新莊地景的都市運動之中。

舉例而言，2009年的《新莊廟街園區五年改造計畫》，就是由新莊社大和都市改革組織共同提出，而後來市政府因為進行都更而要拆除新莊郡役所，首先出來反對、組織「新莊老街永續觀光發展聯盟」、發起抗爭運動的文史工作者陳健一，本身就是社大的講師。而在2013年中港大排保護塭仔底溼地公園運動中的主角「中港大排志工隊」也是和社大有長期合作關係的團隊。而在樂生院保存運動的初期，社大也曾經和院民組成「保護新莊老樹樂生聯盟」，引發了社會樂生院的關注、以及後來所發展的更大規模運動。至於觸發塭仔圳的反迫遷運動最初期的機緣，也是發生在社大舉辦的「公民論壇」上。爾後，社大更協助辦理了「新莊烏托邦論壇」以及塭仔圳的田野調查與走讀等一系列活動。總而言之，在這二十年新莊地景的都市政治中，新莊社大可以說是無役不與，它在這些運動中進行市民教育、支援社區動員、探索實踐直接民主的管道，讓「選民」成為「市民」。在這個意義上，新莊社區大學確實成為一個發展基層市民運動、打開公共領域的基地，至少就地景民主實踐的角度而言。

從文化地景到地景的文化政治

從十七世紀以來地景一詞在西方指的是視覺可見的土地、以及這種視覺方式所發展的繪畫或庭園。在這種字義下的地景，強調的是特定框架視野的方式、觀看地勢的角度、甚至是理解世界的觀點。到了二十世紀初，由於美國地理學家卡爾．紹爾（Carl Sauer）的倡導，地景這個用語進入了人文地理學的世界，但是在紹爾手上它指的不再是繪畫、景色或庭園，而是指經由文化過程所形成的人類居地形貌（Groth & Wilson, 2003: 2-5）。紹爾（Sauer 1925）提出了文化地景（cultural landscape）這個概念，因為他認為地景是經由集體的文化對自然景觀之作用而形成的，是人類活動與信念的物質性紀錄，也是理解社會不可或缺的一環。這種對地景的理解方式也開啟了地理學上的柏克萊學派(Berkeley School)。

從他處的時代背景來看，紹爾的學術計畫乃是一種對於隱藏在西方普世性、現代化進程之西方種族中心主義的質疑（Mitchell, 2000: 24）。紹爾的理論對手乃是當時流行的環境決定論（environmental determinism），該理論認為文化差異乃是被自然環境所決定的，而西歐由於擁有創造文明與文化最佳的地理條件，因此產生了最先進的文明。結果，環境決定論就成為西歐殖民、教化其他地區社會的學理基礎。相對地，紹爾的提法否定自然環境對文化形成那種命定的關係，他認為並非自然環境決定文化，而是文化運用、改變了自然環境，使之成為文化地景。因此，文化地景乃是處於一個動態的過程，只要有人類活動的地方，都會有文化地景的產生，是一種不斷的新舊文化交替演繹的結果。文化擁有自主的地位，地景代表的是共享某種文化的人群或社會對自然環境的經營所產出之結果。用一個公式化的方式來表達：文化是原動力，自然環境是媒介，文化地景是結果。正因如此，每個地方的文化習俗與社會制度都有自己的形成路徑，文明並沒有高下之別，只是有待我們從文化地景的角度去理解。在學院之外，地景研究者傑克森一系列對美國地景的分析也呼應了紹爾文化地景的論述。不過相較於紹爾，他強調地景研究除了傳統農村之外，應關注當代混亂的地景，因此傑克森經常在作品中論及這些日常生活中的㝷常地景，像是道路、工廠、高樓建築、農田、城鎮、墓地、高速公路及商店街等內容。除此之外，如果說紹爾將地景視為文化所驅動的結果，傑克森更強調的是地景形式如何在文化層面支持了社會的運作，例如，他認為鐵路及公路創造了社會生活的高效率與便利，並引導著人口流動與生活節奏（Davis 2003）。

紹爾所領導的柏克來學派雖然為地景研究開創出新局，但是它本身也有一些重大的限制。其一是它缺乏對資本主義運作對地景影響的認識，其二是它只偏重對文化作用的結果（也就是物質性的地景），但是卻對文化本身的形成與運作缺乏理論性探究，尤其是它對文化形成過程中的衝突以及權力運作往往視而不見（Mitchell, 2000: 29-34）。就第一個限制而言，1980年代以後，政治經濟學取向的學者針對資本主義與地景的關係提出了補充，認為地景既然是人類活動與信念的物質性記錄，因此對地景的解讀乃是了解資本主義社會不可或缺的一環（Henderson，2003：189）。例如哈維（David Harvey 2007）就指出在資本主義城市中，地景的解讀揭露了城市空間乃是資本積累的場地。由於資本不斷移轉於工業投資與房地產投資之間，循環地營造或重建，結果就在地景中形成了一種「創造性的破壞」。 而朱金（Zukin 1991: 22）更宣稱地景是當代社會關係的縮影：

 

地景的結構性規則就某一個層面而言，是資本主義的一般性規則。就另一個層面而言，它們是將生產由一處轉移至另一處的市場決策。然而，就第三個層面而言，它們是勞工與僱主、開發商與消費者、企業家與創意員工之間在特定地方所達成的明確妥協。

換句話說，地景的變遷其實正呈顯出資本運作的模式。

針對第二點限制，受到英國文化研究影響的新文化地理學則在1990年代發展出另一支知識論的取徑。如果政治經學派強調的是地景呈現了資本的運作，新文化地理學派則指出，事實上是資本通過地景的運作，遮掩了資本主系體系剝削的現實（Henderson，2003：192）。例如克斯葛羅夫（Daniel Cosgrove 1998）指出伴隨著資本主義的發展，土地不再是人賴以為生的場域，而成為一種可以被擁有、被管理與被觀看的資產，而風景畫這種特定的繪畫類型，正是資產階級藉操弄觀看土地之道來掩飾農民勞動過程的一個產物。米契爾（W. J. T. Mitchell）則更以馬克思式的口吻斷言，「地景不是一種藝術類型，而是一個媒介⋯⋯正如貨幣一般，地景是一種隱蔽其價值基礎的社會象形文字。它的作法是自然化其常規以及常規化其本質」（Mitchell 1994: 5）。另一方面，鄧肯（James Duncan 1990）則指出，文化是一種讓社會秩序不間斷的運作系統。在此系統中，社會所形塑的意識型態或是論述，透過人們不斷的溝通、再生產、與持續的經驗，讓整個系統可以不斷的運作，所有的可見人造物都是「被具體化的意識形態」。因此，地景自然化了社會組織的方式，地景不但是地景設計者運用語言與知識框架所書寫出來具有教誨意義的可見載體，同時也讓意識形態融入在地景中，讓人們在日常生活中，將其視為理所當然的一部分，進而生產了自身的行為。

質言之，地景的主要功能就是為了控制社會意義的流通，以控制社會關係、維繫權力的運作（Mitchell，2000）。但另一方面，正如傅柯（Mitchel Foucault）所言，「何處有壓迫，何處就有抵抗，但是，或者正因如此，這種抵抗從未處在於權力關係之外（Foucault 1978, 95）。」這也就是說，地景雖然是控制社會意義的工具，但它也未嘗不是被支配者打破意義控制、反抗權力支配的媒介，如此一來，地景就成了文化政治（cultural politics）的一個重要場域。所請文化政治，意指當支配者或被支配者運用各種戰術或戰略來表達其各自的對世界的價值觀。如果地景表現了支配者的價值觀，被支配者也有機會、有能力藉由文化政治運動來揭露地景的意識形態。不過，正如米契爾提醒我們的，要從事這種文化政治，除了分析地景文本如何運作之外，我們也要了解物質地景是在什麼過程中被生產出來，以及它在調節與自然化既存（不平等）社會關係的功能，「如果地景是文本，那正是因為（或儘管）它的物質性——它作為喬木、灌木、磚塊、砂漿、油彩、畫布以及書頁的存在（Mitchell 2000: 144）。」

綜上所述，我們可以看到從柏克萊學派、政治經學派、以至於新文化地理學，文化地景研究始絡脫離不開政治、離不開社會權力的運作、離不開平等與正義的理念。在上述地景理論的脈絡下，分析地景的任務就是要檢驗物質環境背後的觀念、它藉由什麼方式被再現、以及誰在利用這種再現。最後，我認為分析地景的目的更得要進一步連結到抵抗的戰術與戰略。一方面，誠如朱金（Zukin 1991: 16）所言，當權者創造的權力地景（landscapes of power）有能力將自身的觀點強加於地景，削弱常民的觀點；但是另一方面，長期生活在各地方的人民卻也開始在地景中尋找意義，以形成抵抗的動員。而建築史家黑登（Dolores Hayden 1997: 43）也說：「民眾的都市地景經驗乃是和地方感以及空間政治交織在一起。倘若民眾在物質、社會、想像等方面都對地方產生依附，那我們必須拓展都市地景中的公共史。」這種對地方的依附與認同形成了黑登所謂地方的力量（power of place），成為受支配者用以對抗支配的一種手段。在這裡，文化地景與文化政治連結上了都市運動。

江蘇理工學院藝術設計學院記行

 七月一日，飛機在上海浦東機場降落。在經過了三年疫情的隔離後，我再度來到大陸來進行學術交流。這次是應江蘇理工學院藝術設計學院邀約，來進行八天的講學與交流。在過去幾年間，差不每一、兩年就有機會到大陸的高校來訪問，其中好個機會都是拜在台陸生的引介，包括北京清華大學、人民大學、廈門大學、福州工程學院、以及哈爾濱工業大學等，此外也參加過幾次不在校內的工作營，包括在唐山、河南姜庄、福州閩安等地。

江蘇理工學院位於常州，其位置大約在上海和南京的中間，是一個「存在感」很低的地方，連在台陸生都不曉得它的具體地理位置在哪裡。不過這裡其實出了不少名人，包括我們在台灣較熟悉的趙元任、吳稚暉、瞿秋白、陸小曼、周璇等人物，據說蘇東坡也是在這裡結束了他顛沛流離的一生。江蘇理工學院並非211，985等大陸的一線大學（相當於我們台灣頂尖大學），但是能來這裡了解一下大陸二線大學的情況總是一件有趣的事，更何況我們輔大也不是台灣的頂大。「有教無類因才施」的匾額還掛在我研究室的牆上呢。

這次邀請我來的是藝術學院的邰杰院長，他曾經在2018年來輔大藝術學院訪問，當時曾有一面之緣，據他說他對台灣的印象非常好。這回他找我來，主要是針對他們的環境藝術系學生舉辦了一個「景觀設計前沿專題研究營」，希望我能以校外專家的身份來進行教學。但他給我的任務還不輕，總共八天的課程，上午演講，下午則是設計工作坊，報名的學生大約30人，主要是以大一升大二以及大二升大三的學生為主。我住的旅館是學校經營的，在校園最北端；但從旅館走到教室大約要20分鐘，每天上午9:00上兩小時課，中午回旅館吃飯、睡午覺（是的，他們都睡午覺），下午3:00到5:00再去看學生工作的狀況，然後回來吃晚飯，晚飯後洗完澡，開始準備次日上午的演講課。這樣我一天也走了80分鐘的路了。學校四面都被超大馬路包圍，所以也只能在諾大的園走來走去，這不禁讓我有似曾相似的感覺，原來當年服役時在步兵學校受訓時的生活也差不多是這樣。規律的生活，正常的三餐，再加上午睡，真的就是過著當兵的日子了。

我為上午講座所準備的內容是我自己正在修改的一本專書的草稿，書名暫訂為「市民之眼」，主要探討的是新莊在過去十年來地景的變化，以及因為地景變化所引發的社會運動。這是我第一次用連續一個星期的時間，完整地把書中的內容講述一次。不過我也知道這樣的內容是有風險的：首先，我的研究在台灣的環境設計界本來就很偏門，我書中談的內容在系上連研究生都不見得有興趣，更何況是這裡環境藝術系的本科生。第二，我談地景的政治，談社會運動，也不知道在大陸會不會太敏感。因為這兩個原因，我在準備每天的簡報檔時，都得費盡心思，一方面設法讓我的主題能和他們的學習經驗相連結，二方面又得謹慎用詞，避免觸碰到太禁忌的話題。因此，每天晚上都得花大量的腦力、大量的時間來備課，感覺比在學校上課還要累。

下午的設計工作坊，我出的題目是「共居房屋」，我讓他們五人為一組，在一個100平方米的基地上幫自己設計一個共享的房子。這個作業的操作方法，我剛好上個學期在室內設計學程的「設計思考」課程上用過，所以還算駕輕就熟。設計流程大致是這樣：每個人先寫一個自己的生活劇本，並從劇本中推論出自己所需的活動與空間品質。接著，五個人要檢查一下，有哪些活動是衝突的，並提出解決衝突的方案；而有哪些活動是可以一起進行的，那就要以這些活動提出共享空間的方案。最後，依據上述分析，導引出空間關係，並具體設計一個包括室內外的小住宅。

邰院長一直跟我抱怨學生不認真，但在我看來已經比我們系上的學生好多了。現在其實已經暑假了，大家都回家後他們還肯留下來參加營隊，本身就很有學習精神了。在演講課上，雖然也沒有同學提問（可能講太難了），但是絕大部份學生仍認真聽講做筆記，滑手機的學生不多。而設計課小組討論也很熱烈，反應也蠻快的，當然陪同上課的蔣霄老師在設計指導上幫了不少忙。不然有一些非常基礎的設計概念，我也講不清楚，因為太久沒上那些東西了。學生最後的成果，其實頗令人滿意。有同學表示，這次的研習營，有很大的收獲，還有同學說對於設計與社會的關係有了重新理解。聽到這樣的回應，我想我也不虛此行了。

很累人的八天，但是有機會第一次把自己的研究完整地講授一次，也讓我更清楚接下來要如何把這份草稿整理得更完善。希望能在未來一年內，藉由專書的出版，把這本我對地景的觀點作一個完整的表達。接著，就要邁向下一個階段，展開新的議題研究了。是什麼議題呢？我們改天再談囉。