無政府主義與社區運動

「無政府」在日常用語中往往用來形容一種混亂失序的狀態，不過這剛好說明了一般人對這個字眼的誤解。如果我們分析「無政府」英文anarchy的構成，會看到其字根-archy事實上意謂了「統治、支配」，而字首a-乃是「不、無」的意思，所以anarchy的原始意義是「無統治」或者「不受支配」的意思。「無政府」被用來形容混亂失序，是因為一般人認為一個沒有統治者的社會必然會帶來完全沒有秩序的狀態，但事實上並非如此；反之，真實的（理想）無政府狀態是自由的人民自發性地通過互助的關係共同建立了社會秩序，一種不是由更高的權力者強加的秩序。人類學家已經證明，原初社會的游獵部落基本上都是建立在無政府的社會關係上，甚至這些部落還藉由部落之間恆常的禮物交換或戰爭，以避免更高層級統治機構的形成（柄谷行人 2013）。即使在定居社會形成以後，依無政府原則建立的自治社區仍然廣泛側身於古代的中國、古印度、古希臘、羅馬時代、中世紀的歐洲、乃至於近現代的國族國家之中。 

柄谷行人（2014）通過對鄂蘭與亞里斯多德著作的閱讀，解釋了無政府主義的運作原則，也就是希臘文中的isonomia，意即無支配。柄谷指出，古希臘城邦由於貨幣經濟帶來階級對立，許多市民淪為債務奴隸。為解決這個問題，民主制（democracy，人民支配）被發明出來，其手段主要有兩個形式。第一種以斯巴達的民主制為代表，國家廢止交易，實施經濟平等，但犧牲了人民的自由。第二種則是以雅典的民主制為代表，該城保持市場經濟自由，言論自由，但是經由國家，向少數富人徵收財富，進行重分配，以帶來平等。然而，無論是哪一種民主制，自由與平等之間都是相互矛盾的，必須通過國家來對社會進行干預。此外，為了保持民主制的運作，這兩個城邦都需要征服其他城邦以獲得奴隸，市民（只有男性可以成為市民）的公共生活主要就是參與政治以及戰爭，把維生所需的勞動交給奴隸（以及女性）。結果，這兩個城邦都建立了軍事化的國家，並形成排外的國族主義。 

相對地，當時在愛奧尼亞（今土耳其西部）的城邦卻發展出了不同的政治型態。愛奧尼亞的城邦是由希臘移民所建立的，他們脫離了原先氏族社會，在新的土地上發展獨立自營的農業與工商業，並且擁有自由的市場經濟。不同於希臘城邦，愛奧尼亞城邦相當重視勞動與交換的價值，而且城邦是以工商業者的評議會為中心，交易活動是私人的事業，而非國家的事，在這裡產生了沒有支配性的isonomia制度。由於這個制度不經過民主化或階級鬥爭出現，而是透過移居產生，因此自由和平等並不互相衝突，自由反而帶了平等。萬一發生了經濟不平等的狀況，沒有資源的居民就會移民到別的地方，產生了類似游獵社會的流動性。不過，isonomia 的實踐通常需要兩個前提，一是有充份土地，二是沒有鄰國的威脅，因此這種例子通常發生在新近移民的社會，如西元10到13世紀的冰島，當時的人口是由厭惡維京人社會的挪威移民所形成，他們沒有中央政府也沒有軍隊，一切事務都由農民的集會決定。另一個例子是18世紀北美東部由英國移民所建立的自治城鎮（township），這些市鎮是由評議會（town meeting）運作，在維持其自治性的同時，也與其他市鎮形成邦聯，形成郡縣（county），而各自治的郡縣再以邦聯的方式形成州（state）。還有一個有趣的例子是東南亞內陸被稱為贊米亞（Zomia）的廣大山區，這個裡住的是自17世紀以來來逃避周邊平地國家的流亡者，並且在此形成了無數游耕部落，他們的文化、語言、經濟、生活方式都為了抵抗國家支配而發展出來（Scott 2018），因此也是一種isonomia的實踐。在這裡我們看到，空間中的移動與逃逸乃是一個isonomia的關鍵因素。

現代無政府主義作為一種明確的政治主張與學說，則是從18紀世開始的，代表性理論家家包括高德曼（William Godwin）、普魯東、巴枯寧、克魯特泡特金。無政府主義者強調自由，反對包括國家在內的各種壓迫性權威；他們認為國家是人為製造的，而社會是自然秩序的一部分，只要取消除國家的強權支配，人的天性即可在社會中經由教育與學習開展出來。在一個有秩序而無國家支配的社會中，擁有自由意志的個人將通過自願聯合與自願組織來處理公共事務，並能使物質利益得到公平合理的分配（王遠義 2004, 400-402）。促成其發展的歷史因素則包括法國大革命、資本主義工業化、以及科學主義：在法國大革命中他們看到中央集權國家對人民的壓迫；而工業資本主義則造成了財富集中與生產制度的集體化，國家正是這個系統的執行者；最後，他們相信運用科學方法理解社會與建設新社會，可以創造無支配與壓迫存在的社會秩序（王遠義 2004, 404-405）。簡而言之，無政府主義者的目標是企圖在現代社會中建主以一個類似isonomia的政治型態，讓自由與平等得以共存，同時實現自由主義與社會主義，而達成這個目標的首要工作就是廢除國家。 

至於無政府主義和地理的關係，在早期理論家的作品中就已經顯現出來（Spring 2016, 28-30）。高德溫（Goldwin [1793]1976）就明確反對政府及其有關財產、君主政治、法律等制度，因為它們會阻礙自然進步的人性。高德溫對於國家的批判已經隱然為無政府主義帶進了地理的向度，而普魯東（Proudhon [1840]2008）則更進一步探討工業革命如何影響了人類在空間中安排與制度化其相互關係的方式，並提出其最知名的主張「財產即盜竊！」，財產制度就是批准某些人從人類共同享用的公地上把財產偷走，在此，他建立了財產與國家之間的關係性地理學概念。而巴枯寧的無政府主義則聚焦於人們如何在利他主義與共同互動的背景下建立一個自由社會，他認為國家領域性的機構必然是暴力且反社會的，同時否定了可以促進實現人性的另翼非階層性社會與空間組織形式（Bakunin [1873]2002）。由上述三人的主張當中，我們看到在早期無政府主義的思想中，已經暗示了一個地理學的架構。

緊接這些無政府主義先驅者的兩位思想家，雷克呂斯與克魯特泡特金，本身就是地理學家，同時也為無政府主義奠定了科學的理論。雷克呂斯（Elisee Reclus 1894）設想了一種人性和地球本身的聯合體，並認為人性乃是「自然成為自覺」。他認為地理學必須整合「解放性的社會轉型」，並將視野大幅擴展，以包含階級、種族、性別、權力、社會支配與組織之形式與規模、都市化、科技、以及生態等議題。此外，他還致力在家庭、國家、甚至物種之外拓展同情、利他、以及愛的能力，因為他認為這個過程可以同時否定並減少任何形式的支配（Spring 2016, 31）。而克魯特泡特金（Kropotkin [1902]2008）則根據他在西伯利亞對動物以及前封建社會的觀察得出一個結論，一反當時流行的強調「適者生存」社會達爾文義，互助以及自願性合作才是物種生存與演化最重要的能力。他的地理學想像因此和馬克斯主義者非常不同，他強烈質疑由產業工人所組成中央政府的想法，而主張由農業、在地生產、去中心化組織所構成的自足社會型態（Galois 1976）。

普魯東、雷克呂斯、克魯特泡特金等人的思想深刻地影響了沃德（Colin Ward）與布克欽兩位二戰以後的無政府主義思想家。沃德主要的研究焦點在於住宅與都市規劃，他認為現代都市規劃被官僚與開發商所控制，雖然打著服務窮人的名號，但實際上是消滅窮人的社區。之所以會產生這個問題，是因為官僚系統無法容忍混亂與失序，而追求和諧一致的社會與空間秩序以及淨化的社區。然而，這種追求社會一致性的欲望其實是對社會發展有害的，因為根據愛律克森(Eric Erikson)的發展心理學，只有青少年才會想找到淨化的身分認同，真正的成人不但能接受多元和混亂，而且能從中發展自我，因此中央集權的城市規劃等於是協助一個社會把人凝結在青少年時期，斷絕人們長大成人，也造成了內向排外的社區與城市。因此，社會與空間的規劃的權力必須放在市民手上，讓他們在混亂的狀態中自己克服社區內不同利益與文化的衝突，而非由國家權力自外部加以干涉。而由個別社區之間經過協商所形成的邦聯，將可以形成一個無政府城市（anarchy city，Ward 1973）。就地理學向度而言，布克欽也主張社會與空間組織的權力應該座落在最基層的在地社區。在他所謂的「自由意志城鎮自治主義」(libertarian municipalism)中，布克欽認為基進的政治應該始自創建像是社區大會、市鎮評議會、社區議會等在地民主結構，在這些公共領域中，「成熟的個人應可以直接處理社會事務，就像他們處理私人事務一樣」，而在其中經濟自治是乃是最重要的議題，而這可以讓社會走向不同的道路，擺脫「集中化的國族國家以及建立在利潤、競爭、與盲目成長的經濟」（Bookchin 1995, 224）。

綜上所言，無政府主義與社區的關係可以歸結如下：首先，人類與人類、人類與自然之間的關係應該建立在互助與合作而非競爭與支配上；其次，人類經濟與政治事務的治理基本單位應該在分散的自治社區，由所有市民直接參與決策；第三、為了處理更大空間尺度上的經濟與政治議題，各自治社區可以自主形成自治的聯合體，而非通過霍布斯式的社會契約把權力交給中央集權的國家；最後，唯有通過建立這種無支配性的政治制度，才能同時達成自由與平等的目標，並該人性得到最好的發揮。

在政治不確定中探索生活自由的可能

本文是一個關於台灣社會的思考實驗（thought experiment）。我先說清楚：我不是國族主義者，我不是統派，也非獨派。如果真的需要標簽，我自認為是一個務實的無政府主義者。

兩岸關係不斷升溫，維持現狀似乎不再是選項之一。動武則是大家都不願意發生的事（有些動物如青鳥、黑熊等除外），那末，如果在和平的狀態下，兩岸以某種形式統一，無論是一國兩制、一國兩區、或其他可能，台灣怎麼辦？當前許多討論都集中在國族認同、軍事衝突或外交戰略，但很少有人真正從「人民怎麼生活？」的角度思考。我試圖從生活、地方與公共領域的角度，重新理解政治變遷下社會自由的基礎。我們不應以恐懼來面對政治環境的可能變動，而應理解、準備、並透過社會自身的力量加以承受。

一旦統一，政治制度可能在短時間內出現變化，但社會文化、家庭結構、地方記憶與社區網絡往往具有更高的延續性。社會韌性（social resilience）在此扮演關鍵角色。它是指：一個社會在面對外部壓力時，仍能維持文化、多樣性、公共生活與互助精神的能力。台灣多語、多文化、多中心的社會特質，使其在政治壓力下更具有延展性。

在這個前提下，兩位無政府主義思想家提供了不同但互補的視野：一位是研究弱者如何在權威之下生存的 James C. Scott；另一位是設計自下而上民主制度的 Murray Bookchin。

Scott認為權力越集中，日常抵抗越強大。他在《支配與抵抗的藝術》中提出一句非常重要的判斷：「統治是一場舞台劇，而抵抗在舞台後面。」一個國家控制得越嚴，越壓迫，人民的抵抗就越不會出現在街頭，而會出現在生活深處。

如果統一真的發生，Scott 的理論告訴我們，台灣人會立刻啟動「隱藏文本」的抵抗，這可能包含：在地語言的復興（台語、客語、原民語成為抵抗語言）、文史保存、地方記憶的延續、地下出版、暗語書寫、私密讀書會、祕密社群群組⋯⋯等等。這些都是台灣戒嚴時代做過的事，也都屬於 Scott 的「日常抵抗」。

第二個可能現象是非官方網絡會迅速形成，包括宗教組織、原住民部落網絡、社區大學、家族社群與地方派系，這些本來就在，只會變得更強韌。換句話說：統一會削弱形式自由，但可能會喚醒更深層的日常自由。

而Bookchin則主張即使國家權力擴張，地方自治仍然可以延展。他主張「市鎮自治主義」，認為：真正的政治不是在國家，而是在地方；不是在中央，而是在社區、街區、市鎮。他相信，人們可以透過地方議會、社區組織、合作社、自治網絡來掌握自己的生活。但是從中國大陸與香港的政治經驗來看，這可能嗎？

我認為是有可能的，台灣與香港不同，與中國大陸更不同，因為台灣的地方自治能力已經非常強。首先，社區營造是台灣最強大的自治基礎，這是「在地互助政治」，不是中央政府說停就能停。復次，宗教組織是實質自治者，台灣的宮廟是「難以被控制的地方公共領域」。再者，原住民族自治本質上就是市鎮自治，包括部落會議、年齡階層制度、傳統領域治理、族語教育、部落共決文化，這些都是不依賴國家的自治制度，即便國家機器變更也不可能被完全消滅。最後，地方派系與地方治理會形成「灰色自治」，他們不會因中央更換而消失，只會換一種方式存在。

樂觀的結論是（反正我們並沒有悲觀的權利），萬一兩岸以某種形式統一，自由並不會消失，而是轉換形式。Scott 的理論告訴我們：強權越大，日常抵抗越強。Bookchin 的理論告訴我們：真正的民主存在於地方生活中。國族國家統一只能改變制度，但無法完全掌控生活世界。台灣的民主與自由不是被消滅，而是以另一種形式存在。

最後，我想再次強調：我不是國族主義者。 我關心的不是國族對立，而是生活能否保持自由。從社會韌性的角度看，政治再怎麼變動，台灣的社會仍會發展出它的自主性。自由不是大聲喊出的，而是在地方生活、公共空間、文化行動與互助網絡中慢慢養成的。台灣的力量來自它的社會，而不是某一個非此即彼政治選項。

羅賈瓦（Rojava）實驗

20世紀美國無政府主義行動與理家布克欽（Murray Bookcin）在其提倡的「民主城鎮自治主義」（democratic municipalism）中，承繼無政府主義的反支配精神，但也針對其缺乏制度設計，提出以基層市民大會、直接民主與跨社區邦聯為核心的制度藍圖，提供一個無國家支配社會得以持久化的政治基礎。在我研讀他的作品時，意外發現一個傳奇性事件正在發生，位於中東的庫德族人正在徹底實踐布克欽提出的理論。

中東向來在主流媒體中長期被描繪為極端專制與落後的地區，未料一場致力於直接民主、合作經濟，以及生態承諾的群眾運動竟然在二十一世紀初出現在這裡。羅賈瓦位於敘利亞北部與土耳其的交界地帶庫德人的聚居區，面積約5萬平方千米，現今人口約450萬左右。庫德族是中東地區現存最古老的民族之一，兩千多年來一直都在被稱為庫德斯坦（意為庫德人的土地）的山區活動。庫德斯坦橫跨土耳其、伊拉克、伊朗和敘利亞四國山區，但現今被這四個現代主權國家所分割，以致於庫德族在四個國家內都成了少數民族，並在四國受到程度不等的政治與文化的歧視與壓迫。因此，自20世紀初開始，庫德族就一直試圖在原來的聚居區建立自己的國家，但是他們的建國目標與所在國政府發生激烈矛盾，雙方不斷發生衝突，由此形成了庫德族問題。很多庫德人曾遭受統治者的迫害和滅絕，庫德族與庫德斯坦周圍的其他穆斯林之間也有長期的衝突，直至今天，種族鬥爭和壓迫仍然存在。 

到了1970年代末期，由於受全球反殖民運動與新左翼浪潮影響，阿布杜拉・奧賈蘭（Abdullah Öcalan）等人於1978年在土耳其創建了庫德斯坦工人黨（Partiya Karkerên Kurdistan，PPK），其目標乃是在庫爾德斯坦地區建立一個社會主義的國族國家，但遭受土耳其、伊拉克、伊朗和敘利亞等四國政府的強烈反對。PPK早期的路線是結合階級鬥爭與民族解放，而其組織結構採用的是列寧式先鋒黨模式，強調武裝鬥爭（游擊戰）與中央集權。在這個路線下，PPK為了達成其政治目標，往往不惜對軍事目標甚至平民使用與威脅使用武力，因此該黨在國際上被許多國家和組織列為恐怖組織。然而這個路線在1999年PPK領導人奧蘭賈被土耳其政府逮補入獄後，發生了一個戲劇性的轉變。

奧蘭賈被捕後，在獄中閱讀了布克欽的文獻，大受感召與啟發，結果放棄了原先列寧主義以及國族主義的想法，進而提出了他所謂的「民主邦聯主義」（Democratic Confederalism），將「民族自決」重新定義為「去國家化的民主自治」，其核心目標在於建立民主、性別平等、生態化的社會，形成由下而上的自治網絡。更具地而言，「民主邦聯主義」放棄獨立建國目標，轉向「無國籍民主」（stateless democracy）。在這裡我們可以看到，奧蘭賈的主張幾乎可說是布克欽思想在當代庫德族議題脈絡下的更新版本。此外，在這個徹底轉向的新思維下，奧蘭賈也呼籲PPK放棄武裝鬥爭的舊有路線，採用和平手段來達成目標（Knapp et. Al. 2016）。而羅賈瓦自治區正是「民主邦聯主義」理論的第一個實踐／驗基地。

2011 年敘利亞內戰爆發，原來就聚居在羅賈瓦的庫德人也開始順勢爭取自治的權利。到了2012 年，敘利亞政府軍撤離羅賈瓦主要城市，庫德人便開始建立地方議會與人民防衛單位，正式開始在政治、經濟與社會制度上實行「民主邦聯主義」的框架，這也是所謂的羅賈瓦革命。而在制度層面上，2014 年 1 月，羅賈瓦三個主要州阿夫林（Afrin）、科巴尼（Kobane）、傑茲雷（Jazira）正式頒布《社會契約》（Social Contract），確立了去國家化、基層民主、性別平等、民族共存等原則，標誌著「民主邦聯主義」的正式制度化。

根據一份外部的調查研究報告（Knapp et. Al. 2016），羅賈瓦自治區的制度運作有幾個特色：首先，它是以公社（commune）為核心單位，每個公社由約 50 戶組成，並成立涵蓋行政、經濟、社會服務、衝突解決、婦女議題、環境議題的委員會。毎個委員會必須有至少 40% 女性參與，而其決策採取共識原則，以避免少數人壟斷會議。其次，自治區採用的是多層級邦聯結構，由公社並向上派遣「可隨時撤換的代表」組成區議會、市議會、全區總議會層層邦聯，保證直接民主的產生的共識，避免政治權力只集中在選舉產生的職位上。另一方面，除了庫德人以外的不同民族與宗教群體（如阿拉伯人、亞述人、庫德人等），也都代表的名額。最後，比較特別的是，自治區同時保留了公社與傳統議會兩套並行的政治運作系統，這是因為羅賈瓦在內戰中誕生，其社會結構、種族組成、國際壓力都很複雜。若立刻完全廢除代議制，改為純直接民主，很可能引起混亂或失去外部支持。因此，在一段過渡時期，兩套系統並行運作，議會系統負責對外的國際關係，公社系統則保證基層直接民主與自治權。在最理想情況下，隨著社會穩定、居民熟悉基層自治運作，議會系統的角色會逐步縮小，讓直接民主成為主體。

羅賈瓦的民主自治是一種由下而上的直接民主與多元共治模式，以公社為核心，結合性別平等、生態倫理與跨族群代表，可說是布克欽理論在當代的重要實驗場域。正如著名的無政府主義人類學家大衛・格雷伯（David Graber）所言：「羅賈瓦能夠在這一切困境中不僅生存下來，還能夠蓬勃發展、甚至壯大，本身就見證了在革命情境中所能迸發出的能量、勇氣、創造力與純粹的人類才華⋯⋯當那些讓人恐懼、愚昧的機制被突然移除時，任何一群人都會立刻展現出集體智慧的洪流」（Graber 2016: xvi）。

不過，正由於它所出現的地緣政治脈絡，使得這種制度實踐長期而言面臨非常嚴峻的挑戰：包括土耳其與伊斯蘭國的軍事威脅、戰爭造成的物資短缺、軍事防衛所要求的中央化所與直接民主衝突等。儘管如此，到今天為止，這個自治區的政治經濟體制仍然在運作，而且在2023年還重訂《社會契約》，與敘利亞政府合作，把自治區更名為「北部與東部敘利亞民主自治行政區」（Democratic Autonomous Administration of North and East Syria，DAANES），這也貫徹了「民主邦聯制」反對國族國家統治的立場。這個二十一紀的「後國族、後主權國家」在到底是否能持續、甚至擴大，仍有待觀察，但至少它證明了布克欽的理論絕非純為烏托邦，而是值得追求的恢宏志業。

「社區」是否能從國族主義中被解救出來？

 將近二十年前，在某次社區營造討論會的場合中，一位與會者提了一個相當尖銳的問題：「到底是廟比較大？還是社區比較大？」就我的理解而言，他的意思是說台灣的鄰里或村落中的「公共領域」往往和民間信仰的祭祀圈相重疊，因此村落中的大小事務通常都會透過廟的組織來處理。相對地，在政府當時不餘力推動的「社區總體營造」政策論述中，卻認為在地居民缺乏「社區意識」，因此要藉由成立社區組織、發掘地方傳統與文化、動員居民參與社區活動、改善公共空間等方式，讓居民認同自己住的地方，進而建立「社區意識」。他的疑問來自於，難道過去以廟為中心的網絡不構成「社區」嗎？為什麼還要另外營造什麼「社區」呢？

        二十年前的我，自許為一個進步的空間專業者，同時也參與了某個文建會委託的「社造」案子，心中的答案很清楚：「社區應該要比廟大」。我當時認為以廟為中心的地方社會網絡，誠然對於村落的共同事務有很大的影響力，但是它不夠民主。不夠民主一部份的原因是，這種網絡經常形成一個層級分明的決策體系，其中各家族的男性長輩才有發表意見的權力，這種習俗對於女性、年輕人或者不想遵循地方常規的人都形成了一種噤聲的作用。另一部份原因是這種網絡又經常成為地方政治派系動員的對象，因此無法在此形成民主對話的公共領域。基於上述原因，我當時認為社區營造的重點之一應該是在既有的、以廟為中心地方網絡之外，另闢一個地方事務討論與決策的場域，讓原來沒有機會發聲的人發出自己的聲音。

        閱讀Ashis Nandy在Natioanlism, Genuine and Spurious這篇文章中以細緻的方式探討國族主義(natioanlism) 與愛鄉主義 (patriotism) 的之間的差別，讓我想到二十年前這個廟大還是社區大的往事。若今天再要我回答這個問題，我可能不會那麼快說「社區」應該要比較大，因為「廟」和「社區」之間或許未必完全對立。二十年的時間，讓我比較能夠看清楚那個問題背後所牽涉的其實是恐怕是一場政治鬥爭，以及一個新國族建立的大計。文建會在1994年展開「社區總體營造」政策時，正是李登輝開始對外宣稱台灣是一個獨立的政治實體的時候，也是他開始宣揚「台灣人意識」以及「生命共同體」的時候。如果國族正如Benedict Anderson所說的是一個想像的共同體，那當時國家（state）所需要的就是一套能取中國國族想像的新文化論述，同時要有效地讓人民相信這套論述，而「社造」正是肩負了重新打造國族想像的重要工具之一。「社造」實際執行的總工程師乃是時任文建會副主委的陳其南就非常清楚地主張：「國家生命共同體的理念，一定要從社區意識、社區共同體開始建立」，而社區意識的建立正是社造最重要的目標。「社造」很神奇地接合了鄉土之愛和公民社會這兩個看似互相矛盾的理想，並認為前者可以成為後者的精神基礎。就在國家投入大量資源的努力下，「社造」成了世紀之交台灣最大規模的、由政府所主導的一場社會運動。

        從某個角度來看，如果先前所說「廟」代表了一個舊國族國家進行地方控制的社會與地理單位，那「社區」就是新國族國家藉以形塑領導權的社會與地理單位。所不同的是，舊國族並不需要將「廟」所代表的民間傳統習俗、慣行收攏至國家的文化論述之中，因為國族想像的基礎與「廟」無關；而新國族卻需要藉由重新創造、發明地方性的傳統，以作為「社區」存在的正當性基礎。我當然不能說「社造」推動至今二十年，所換來的只有一個新國族國家的堅實想像基礎；畢竟，在「社造」政策這把大傘之下，仍然有許多不同的運作方式，而且的確也提供了在村里的政治系統之外，一個競爭性的地方政治管道（例如社區發展會）。但是看到了318運動中的某些支配性論述（例如被包裝在反服貿外衣下的反中情緒、「自己的國家自己救」的口號等），我不得不懷疑，「社造」運動很成功地綁架了「社區」的理想，讓居民對於地方的鄉土關懷，上昇為對國族國家的忠誠，並轉變成對一種Nandy所說的，自我防禦、恐懼外來者的國族主義，而且成功地把這「基因」傳給了新的一代。

        Nandy這篇文章給我一個很大的啟發在於，原來國族主義和愛鄉主義是兩回事。而其中最我最感興趣的論點乃是，愛鄉主義是一種生物性的、領地觀念的感情狀態，而國族主義則是一種深愛自己同類的意識形態。更重要的是Nandy還指出，國族主義其實是一種補償機制，它在人們因工業化與都市化而失去了原初連帶（因地緣關係而形成的社群／社區／共同體，英文都是communiry）、心理上無家可歸時，以國族的形式提供了人們一個替代品，也就是一個偽社群或想像共同體。愛鄉主義的共同體（社區／社群）和國族主義的共同體（社區／社群）不同之處在於，前者與國家（state）之間的關係是鬆散、不確定，而後者和國家的關係則是強制、 明確的。所以我們可以據此推斷，當陳其南說國家共同體要建立在社區共同體之上時，很明確的他是一個國族主義者，而不是愛鄉主義者。另一個推論則是，「社造」之所以能成功建構出一個想像共同體，其實是因為人們原有的、建立在愛鄉主義原則上的共同體可能逐漸式微了，如果不是瓦解的話。那麼這個式微的共同體是什麼？這就把我們帶回了「廟」和「社區」的問題。

        如果說所謂「社區」已經被國族主義所綁架，我們現在不如來反思「廟」所代表的地方社會網絡，是否有潛力成為拒絕國族義誘惑的愛鄉主義式的社群。我在這裡沒有太多的資料或經驗可以回答這個問題，但是以常識性的觀點來看，我會說「廟」或其他民間社區網絡可能提供了突破國族主義共同體的機會。馬上想到的例子是媽祖的信仰，它所形成是閩台兩地共同的某種想像共同體。而另一個例子則來自最近一個反迫遷行動中的小故事。最近由於塭仔圳地區要進行市地重劃，有一處現有的集合住宅被劃成了保護區，因此住戶組成自救會準備進行抗爭。他們開會的地點在社區中的一個小廟，而有趣的是，這個小廟奉祀的其中一位神祇竟然是一個日治時代的警察。這位神祇生前是日治時期任職於嘉義東石的日本警察森川清治郎。雖然是殖民政府的警察，卻在鄉里濟弱扶貧，最後森川警官因為無法接受殖民政府對東石居民課徵的苛捐雜稅，在無力代繳的情況下自盡，身後被居民奉為「義愛公」。後因有東石居民移居新莊，故也將義愛公分靈至此。而這間廟現在也成為當地居民會商自救行動的場所，而且該廟也成為他們行動的某種精神支助，認為這是發揚義愛抗暴 的精神，甚至打算將其申報為文化遺產。(相關報導）也許這體現了愛鄉主義和國族主義間，一種較為複的關係吧。如果這個例子不是特例的話，說不定，到頭來竟是「廟」把「社區」從國族主義中解救出來的呢！